Territoires zéro chômeur de longue durée : genèse et avenir d’un projet de garantie à l’emploi

État & transition

Territoires zéro chômeur de longue durée : genèse et avenir d’un projet de garantie à l’emploi

Entretien avec Laurent Grandguillaume
Laurent Grandguillaume est président de Territoire Zéro Chômeur de Longue Durée (TZCLD). Cette expérimentation, lancée en 2016 par plusieurs associations (ATD Quart Monde, le Secours Catholique, Emmaüs France, le Pacte Civique et la Fédération des acteurs de la solidarité) consiste à utiliser les fonds alloués à la privation d’emploi (coûts directs et indirects du chômage pour l’Etat et les collectivités locales) pour financer des emplois locaux qui manquent avec de bonnes conditions de travail. Le Temps des Ruptures a pu échanger avec son président sur les origines du projet, son organisation et ses perspectives.
Le Temps des Ruptures : Territoires Zéro Chômeur de Longue Durée (TZCLD) déploie une méthode innovante et novatrice, pourriez-vous préciser rapidement quels concepts/quelles théories sous-tendent le dispositif ?
Laurent Grandguillaume :

TZCLD est un projet et non un dispositif. La grande différence entre les deux est que dans un projet, les personnes ne sont pas des bénéficiaires, mais des actrices. L’idée est de construire le projet sur le territoire avec tous les acteurs et de le faire évoluer avec eux, une fois lancé. Au-delà de l’organisation sociale du travail, on peut y poser la question de la démocratie, de la participation et finalement de la dignité, de la place de l’humain.

Ce qui sous-tend TZCLD est le problème du non-recours. C’est un sujet que nous portons, notamment aux côtés d’ATD Quart-Monde. Aujourd’hui, un nombre important de personnes ne connaissent pas leurs droits et ne sollicitent pas les aides qui sont à leur disposition. À cela s’ajoute le sujet de l’illectronisme, qui éloigne davantage certains publics de leurs droits. La question du non-recours est fondamentale, parce qu’elle pose le sujet de l’exhaustivité. Nous la recherchons, car nous voulons nous adresser à toutes les personnes privées durablement d’emploi. On parle actuellement de la question du chômage, qui regarde les choses sous un angle statistique. Dans le projet TZCLD, nous voyons les choses de manière plus globale : nous considérons que toute personne durablement éloignée de l’emploi est en situation de chômage de longue durée, qu’elle soit inscrite ou pas à Pôle Emploi. On s’appuie donc aussi sur le récit des personnes.

Sur le plan théorique, TZCLD se base sur le droit à l’emploi, inscrit dans le préambule de la Constitution de 1946, et le droit au travail. Le projet que nous portons s’inscrit donc dans le cadre d’un doit prévu par la Constitution. Certes, ce n’est pas un droit opposable. Mais nous voulons le rendre effectif par une garantie d’emploi territorialisée.

LTR : Pouvez-vous préciser ce que vous entendez par « personne durablement privée d’emploi » ?
LG :

C’est une personne qui n’est pas en situation d’emploi depuis plus d’un an, ce qui dépasse donc la seule définition statistique. Le gouvernement de Wallonie en Belgique a repris également cette définition large pour lancer l’expérimentation. Certaines de ces personnes ont totalement perdu confiance en elles et ne se sentent pas capables. Il y a donc un travail à faire avec elles afin de les accompagner dans la résolution de leurs doutes, leurs besoins de clarté en termes de projet professionnel. L’expérimentation Territoires zéro chômeur de longue durée repose sur le volontariat des personnes privées durablement d’emploi pour participer.

LTR : Le projet TZCLD est récent et il se développe et s’étend petit à petit. Pourriez-vous nous rappeler rapidement son parcours, ainsi que les difficultés que vous avez rencontrées dans sa mise en place ?
LG :

On est toujours le fruit d’une histoire. Nous nous inscrivons dans la longue histoire de tous ceux qui se sont battus pour permettre à tous d’avoir accès à un emploi et de pouvoir en vivre.

Pour revenir sur la genèse du projet, dans les années 2010, Patrick Valentin(1), issu du milieu de l’insertion et du handicap, a rencontré l’association ATD Quart-Monde pour évaluer le coût du chômage en France pour l’État et les collectivités, avec notamment l’économiste Jean Gadrey. Sur le constat issu de cette réflexion, tout le monde s’est dit que ce coût pourrait être utilisé pour financer de nouveaux emplois, faire ce qu’on appelle de l’activation des dépenses passive.

En 2012-2013 – j’étais alors député -, ATD Quart-Monde, avec Patrick Valentin, m’a rencontré pour me présenter l’idée de l’activation de la dépense passive. Après réflexion, j’ai proposé de porter une proposition de loi à l’Assemblée nationale pour expérimenter l’idée, avec le principe de différenciation entre les territoires. J’ai mis en place un groupe de travail rassemblant toutes les sensibilités politiques, afin de faire progresser l’idée et convaincre. Cela n’a pas été simple, des oppositions se sont fait sentir au sein même du groupe socialiste. Il a fallu faire converger les forces, notamment celles du monde associatif.

J’ai déposé une proposition de loi à l’Assemblée nationale issue de ces travaux. J’ai aussi saisi le Conseil d’État (CE) pour avoir son avis. J’ai enfin demandé à Claude Bartolone, alors président de l’Assemblée, qu’il saisisse le Conseil Économique Social et Environnemental (Cese) sur TZCLD. À la rentrée 2015, les deux rapports, du CE et du Cese, posaient les conditions d’expérimentation. Ils sont arrivés au bon moment, puisque la proposition de loi passait en commission des affaires sociales à l’Assemblée. Elle y a été votée à l’unanimité, ainsi qu’au Sénat.

Nous avons ensuite mis en place l’expérimentation dans 10 territoires, créé le fonds d’expérimentation, présidé par Louis Gallois, qui est l’entité qui permet l’activation des dépenses passives. Il était important que ce soit un fonds indépendant de l’Etat même si un commissaire du gouvernement siège dans son conseil d’administration.

Après cela, il y a eu la création des entreprises à but d’emploi (EBE), les premières embauches, le développement des activités, … Ce ne sont que des activités supplémentaires pour créer des emplois supplémentaires, qui ne font pas concurrence aux activités existantes. Le débat dans l’hémicycle portait d’ailleurs beaucoup sur la question de non-concurrence.

Une fois tout cela lancé, nous prévoyions de présenter une deuxième loi au Parlement. La ministre du Travail du moment, Muriel Pénicaud, était contre, alors même que le Président de la République avait inscrit TZCLD dans son plan de lutte contre la pauvreté. Finalement, début 2020, après plusieurs réunions au ministère, pour lesquelles nous avions rédigé au préalable une proposition de loi, un projet de décret et d’arrêté et un projet de cahier des charges, nous avons eu la confirmation que ce texte serait défendu.

En juillet 2020, une deuxième proposition de loi a donc été déposée au Parlement et un débat a eu lieu. La loi a été votée à l’unanimité, avec des tentatives de nous mettre sous tutelle, notamment de la part de la majorité du Sénat, qui voulait faire entrer TZCLD dans le service public de l’emploi, ou le faire dépendre des départements. Mais nous avons réussi à convaincre la majorité au Sénat qui nous a finalement soutenu avec les autres groupes représentés.

Le combat ne s’est pas arrêté là : il a fallu se battre pour que ce ne soient pas les départements mais les élus locaux qui président les comités locaux. Il est important que ce soient les personnes privées d’emploi, les élus, les associations, qui décident dans un dialogue équilibré avec les financeurs (Etat et départements).

Dans ces comités, les partenaires sociaux s’investissent également, bien que ce ne soit pas vrai partout. À partir de cette année, et après le vote de la deuxième loi, j’ai fait un tour de tous les partenaires sociaux. Philippe Martinez et Laurent Berger avaient déjà visité ensemble une EBE, ce qui est rare (nous avons pu bénéficier du soutien d’ATD dans ce cadre), et nous leur avions posé la question du dialogue social dans ces structures. Dès ce moment, nous avons mis en place un groupe de travail commun, avec les deux syndicats et leurs services juridiques, pour définir le cadre de dialogue social idéal dans les EBE. Il est prévu de travailler avec le fonds d’expérimentation. Il y a là un cheminement qui se fait : c’est important qu’il y ait une classification des métiers, une réflexion sur l’évolution des salaires. J’ai également rencontré les représentants de la CPME, de la CFTC, de FO, de l’U2P, du MEDEF. Il est primordial de tous les voir, puisque, pour qu’il y ait une troisième loi à l’avenir nous devons associer tout le monde à la réflexion. Je ne vois pas comment elle pourrait avoir lieu, ni comment instaurer une garantie de l’emploi, sans que les partenaires sociaux soient au cœur de l’action.

LTR : Vous parlez des oppositions au moment du vote de la loi. Quelles étaient-elles ?  
LG :

À gauche comme à droite, certains pensaient que le projet allait faire de la concurrence à l’insertion. Même François Rebsamen, le ministre du Travail de l’époque, était contre. Il était pour une aide financière très limitée sur un petit espace et encadré par l’ANSA(2), mais pas une loi ambitieuse porteuse d’un changement de l’ordre des choses. Il préférait faire monter en puissance l’insertion en opposant les solutions alors qu’elles sont complémentaires. C’est quand le ministre a changé, avec Myriam El Khomri, que le projet a avancé.

Les débats ont eu lieu dans un contexte compliqué, puisque c’était pendant le vote de la loi Travail. Mais nous avons réussi cet exploit du vote à l’unanimité.

Le projet a pu avancer grâce à la convergence d’acteurs divers : parlementaires, élus locaux, associations, État, collectivités, personnes privées durablement d’emploi. C’est ce qui fait la réussite de TZCLD. C’est cette complexité, ce dialogue permanent et le combat porté par de nombreuses personnes différentes.

Les oppositions sont également venues d’économistes, comme Pierre Cahuc, qui avait fait paraître une tribune dans Le Monde attaquant TZCLD(3). Il y a ceux qui veulent éradiquer le chômage de longue durée, et ceux qui veulent éradiquer Territoires zéro chômeur de longue durée, chacun son combat !

LTR : Dans la pratique, observez-vous des différences de résultats entre les territoires ? Y-a-t-il des territoires où le dispositif marche mieux qu’ailleurs ?
LG :

Les différences existent. Elles concernent d’abord la définition du chômage. Ce n’est pas la même chose de construire le projet sur les territoires où le chômage est plus faible, que sur ceux où il y a beaucoup de personnes en situation de handicap au chômage, par exemple.  Sur d’autres territoires peut aussi se poser la question des discriminations. Les différences concernent ensuite les activités développées. Les acteurs vont travailler différemment. Dans tous les cas, notre intuition est confirmée : on ne peut pas régler la question de la privation durable de l’emploi sans les territoires. Penser que l’on va tout résoudre par l’argent ça ne marche pas, il faut poser la question de la démarchandisation, du sens du travail.
Je pense que c’est la raison pour laquelle il y a un attrait pour TZCLD : nous éveillons les consciences sur cette question du sens du travail. Nous posons la question de la démocratie en la liant à l’emploi et à l’évaluation des politiques publiques. Nous avons créé un espace de controverse là où il n’y en avait pas. Aujourd’hui, par exemple, l’association TZCLD, a mis en place des formations non seulement pour les territoires, mais aussi pour les managers, ainsi que des espaces régionaux apprenants entre projets et territoires qui expérimentent. Nous venons également de créer un observatoire de l’expérimentation, en association avec des laboratoires de recherche et en partenariat avec le CNRS. La recherche doit avoir son mot à dire sur le projet et nous voulons travailler avec les chercheurs.

LTR : Pour poursuivre sur la même idée, le labo de l’ESS a produit, il y a maintenant deux ans, une note appelant à renforcer la complémentarité entre le projet TZCLD et l’IAE (4). Est-ce que cela vous semble souhaitable, ou les publics et modes de fonctionnement de ces dispositifs sont trop éloignés pour être pensés conjointement ? TZCLD a-t-il vocation à travailler avec eux ?
LG :

Nous avons un groupe de travail régulier avec tous les acteurs de l’insertion. Dans les comités locaux, il est essentiel d’associer les acteurs de l’insertion pour construire les solutions. TZCLD est complémentaire avec l’insertion. Tout le monde se met autour de la table. Les EBE sont parfois créées sur la base des entreprises d’insertion :  au début, nous avons tout créé ex nihilo, mais maintenant, des acteurs de l’insertion portent l’EBE. La montée en puissance des embauches pourra être plus forte.

Les acteurs de l’insertion seront aussi associés à nos réflexions sur la troisième loi. Nous avons peut-être apporté cette part d’utopie et d’imaginaire qui manquait aussi à l’insertion. Et puis, elle a été opérationnalisée par l’État, elle est aujourd’hui de plus en plus contrainte. Elle doit rendre des comptes, elle est soumise à ce que l’on appelle le new public management. Finalement n’est-on pas une nouvelle bouffée d’oxygène pour l’insertion, en reposant la question de l’exhaustivité, du CDI, des emplois de qualité, … ? Nous sommes peut-être en train de lever des verrous qui ont été mis sur l’insertion.

Nous travaillons également avec d’autres acteurs. Nous avons par exemple cosigné une tribune commune au mois de mars 2022(5), appelant une garantie à l’emploi pour tous. Nous avons, dans ce cadre, organisé un rassemblement le jour de la marche pour le climat place de la Bastille, avec tous les territoires présents, pour demander la garantie à l’emploi. Cela nous a permis de saisir les candidats à la présidentielle. Le même jour, j’ai été invité à prendre la parole à la marche climat, pour qu’il y ait une convergence des luttes entre ceux qui défendent le climat et ceux qui défendent le droit à l’emploi.

LTR : Les personnes concernées, comment sont-elles au courant du projet ? Une fois entrées, quelles sont les perspectives de long terme ? Les EBE ont-elles vocation à rester durablement ?
LG :

On identifie les personnes concernées par le projet avec Pôle Emploi, avec qui nous avons une convention de partenariat. Nous avons également un contact avec les départements, qui nous permettent d’utiliser les fichiers des bénéficiaires du Revenu de Solidarité Active (RSA). Mais nous faisons aussi du porte à porte, nous collons des affichettes, nous faisons du bouche à oreille, des réunions publiques, des médiations culturelles et sociales. Et nous les invitons à participer au comité local.

Une fois que l’EBE est lancée, les activités se développent. Les personnes peuvent rester dans l’EBE, partir en retraite, trouver un emploi ailleurs. Nous nous engageons à les reprendre dans l’EBE si elles échouent dans un nouvel emploi. On a toujours voulu nous évaluer sur un taux de sortie, mais ce n’est pas le plus pertinent.

Dans ce projet, nous avons besoin des acteurs publics. La question est de savoir comment on travaille ensemble. Quand j’étais député, j’ai vu des dizaines de plans, avec des dizaines de mesures, ça n’a jamais changé la vie des gens. J’ai posé la question à beaucoup de personnes : « Avez-vous déjà rêvé d’un dispositif, d’une planification ? » Personne ne m’a répondu oui.

La gauche s’est fourvoyée, elle a oublié le « changer la vie en changeant la donne », en faisant en sorte que les personnes puissent participer, s’exprimer, qu’elles soient prises en compte et que les projets soient démocratiques, que les personnes puissent s’émanciper.

LTR : Quel est le rôle de l’État dans le projet ?
LG :

L’État assure un rôle de financement, tout comme les départements, de manière importante. Mais les territoires sont inégaux par rapport aux équipes projets : c’est plus simple dans une commune d’une métropole que dans une commune rurale.

L’État pourrait aider à une ingénierie. Il pourrait intégrer des personnes formées dans les équipes projets. Il doit aussi veiller au respect des fondamentaux du projet : veiller à la mobilisation des différents acteurs, veiller à l’égalité entre territoires malgré le principe de différenciation. Il pourrait aussi aider à mobiliser des fonds européens pour financer les équipes projet, notamment sur le Fonds Social Européen (FSE). Cela d’autant plus que le commissaire européen à l’inclusion soutient le projet.

LTR : Avez-vous mis en place une méthodologie de travail particulière pour les EBE ?
LG :

Au départ, nous n’avions jamais pensé à un modèle idéal d’EBE ou de comité local. Mais la capitalisation des expériences a permis justement d’évoluer et d’éclaircir ce qui fonctionne et ce qui ne fonctionne pas. Il n’y a pas d’organisation du travail parfaite à mettre en place. J’ai d’ailleurs lu Souffrances en milieu engagés(6) de Pascale-Dominique Russo. On voit bien que même dans l’économie sociale et solidaire, les milieux militants et associatifs, la question de l’organisation du travail se pose. La méthode pour y répondre : la capitalisation. Nous avons appris. Nous avons mis en place la formation pour les managers d’EBE sur la base de cette capitalisation. Dans 5 ans, nous aurons appris autre chose et la formation ne sera plus la même.

LTR : Vous parliez de la troisième loi et des prochaines étapes, avez-vous déjà les grandes lignes en tête ?
LG :

En 2022, nous parlons de la méthodologie. Il s’agit d’être prêt en 2024, d’avoir l’ensemble des éléments pour envisager le vote d’une loi en 2024-2025.

Pour la suite, on ne parle pas de généralisation de TZCLD. Nous voulons plutôt permettre à tout territoire volontaire de pouvoir monter son comité local. Sans volonté, cela ne marche pas. D’ailleurs, ces deux mots (« généralisation » et « dispositif ») m’ont fait m’opposer à une proposition de loi du groupe socialiste au Sénat, où nous n’avions pas été concertés. Elle généralisait TZCLD et en faisait un dispositif, soit tout le contraire de ce que nous voulons.

Références

(1)Vice-président et fondateur de l’association Territoires Zéro Chômeur de Longue Durée

(2)L’Agence Nouvelle des Solidarités Actives est une association qui participe à l’articulation et au développement de l’innovation et de l’expérimentation sociale.

(3) « Territoire zéro chômeur : « De profondes erreurs de conception, qui vont bien au-delà des calculs erronés » », Pierre Cahuc, Le Monde, 21/09/2020.

(4) Insertion par l’Activité Économique, désigne les structures d’insertion par l’emploi.

(5) « Ensemble, faisons de l’emploi un droit », tribune, Le Journal du Dimanche, 11/03/2022.

(6)Souffrances en milieu engagé, Pascale-Dominique Russo, Éditions du Faubourg, février 2020.

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A la recherche du peuple perdu (avec Castoriadis)

Stratégie & Bifurcation

A la recherche du peuple perdu (avec Castoriadis)

Philosophe, économiste, psychanalyste, militant, décédé il y a maintenant 25 ans, Cornélius Castoriadis continue d’étonner par la puissance et l’actualité de ses analyses tant du système économique que de la confiscation du pouvoir par une étroite oligarchie. Ce « titan de la pensée », selon les mots de son ami Edgar Morin, a su forger, à travers son action politique mais également son oeuvre philosophique, une conception du peuple où éducation, culture et production artistique occupent le premier rang. Loin d’être dépassée, cette conception éclaire d’un jour nouveau la rupture qui s’est opérée entre le peuple et la gauche et mérite d’être relue à l’aune des transformations du paysage politique.

L’émergence lors des derniers mois d’une alliance électorale regroupant LFI, EELV, le PCF, le PS et Génération.s, sous le nom de la Nouvelle Union Populaire Ecologique et Sociale, suscite de l’espoir chez nombre de sympathisants et électeurs de gauche. Qui aurait cru en effet qu’un tel effort d’unification aurait pu se produire en si peu de temps et après cinq années de guerre électorale entre ces différentes formations. Les résultats de ces élections législatives montrent d’ailleurs une dynamique certaine : les électeurs de gauche sont favorables à l’union et se sont mobilisés pour elle.

Mais au-delà de l’espoir, cette alliance pose un grand nombre de questions. D’abord des questions pratiques : cette alliance survivra-t-elle au-delà de l’année ? Aura-t-elle l’élan nécessaire pour concrétiser dans l’hémicycle le travail de rassemblement effectué ? Que restera-t-il de la « NUPES » au moment des élections européennes ?

Mais l’alliance pose également une autre question : qui représente-t-elle ? Nombre de responsables progressistes répondront « le peuple de gauche ». Et si on creuse encore un peu, les mieux formés d’entre eux répondront par la traditionnelle différence entre peuples de gauche et de droite : le premier est à la jonction entre le peuple politique (celui qui vote) et le peuple/plèbe (les classes populaires et moyennes) tandis que le second est la jonction du peuple politique (toujours celui qui vote) et du peuple ethnique (le français de tradition chrétienne).

Chacun de ces deux peuples a eu ses moments de gloire : les manifestions anti-coloniales dès la fin de la Seconde Guerre Mondiale, mai 68, mai 81, les grandes grèves de 95 voire plus récemment les manifestations contre la loi travail ou la réforme des retraites, pour le peuple de gauche. Les manifestations gaullistes et désormais la Manif pour tous (qualifiée de « mai 68 conservateur » par le politiste Gaël Brustier) pour le peuple de droite.

Reste que le peuple de gauche semble de plus en plus flou. Cantonné depuis maintenant quelques années à une simple mobilisation les jours d’élection, orphelin des grands rassemblements festifs (hormis la fête de l’Humanité qui survit tant bien que mal), difficile désormais de dessiner ses contours. Et quand on y arrive, on remarque qu’il n’y a plus grand-chose de populaire tant les ouvriers et les employés en sont absents.  

Certains, à l’instar de Chantal Mouffe et Ernesto Laclau(1), ont essayé de lui redonner voix au chapitre. Dessinant un peuple, certes divers et défendant des revendications parfois éloignées, mais uni derrière un chef charismatique dès lors que le rassemblement devient électoralement obligatoire pour changer durablement l’orientation politique d’un pays.

Hormis cette réflexion, le débat de ces dernières années reste quand même bien pauvre pour l’un des mots les plus utilisés politiquement depuis la révolution de 1789. Certaines pensées se sont heureusement « emparées du peuple ». L’une d’entre elles n’a encore que peu de place dans le paysage intellectuel français – elle fait plus facilement son chemin dans le monde anglo-saxon et dans une partie du monde francophone, Belgique et province du Québec en tête, mais mérite d’être connue. Il s’agit du peuple tel que le dessine Cornélius Castoriadis. 

Philosophe, psychanalyste, économiste, ce « titan de la pensée » selon les mots de son ami Edgar Morin, fait partie de cette galaxie de la gauche dite « conservatrice » (aux côtés de Jean-Claude Michea et Christopher Lasch) qui voit d’un œil douteux la montée des revendications « minoritaires ». Cela ne l’empêche pas toutefois d’être attentif aux différents messages qui émergent dès les années 1970-1980 et de proposer une conception du peuple qui frappe par sa subtilité et son actualité.

Cette conception qui, remaniée sous la plume de Pierre Dardot et Christian Laval dans leur ouvrage Commun, essai sur la révolution au XXIe siècle, prend le nom de « peuple instituant », est, au premier abord, surprenante. Elle rompt avec toute une tradition de pensée française qui a pour pères fondateurs Sieyès et, dans une moindre mesure, Rousseau.

A l’ombre de Sieyès

Lorsque l’auteur de Qu’est-ce que le Tiers-Etat ? affirme que ce tiers est le tout, il accomplit une révolution philosophique, qui trouve son accomplissement politique quelques années plus tard. Lorsque le 21 juin 1789 les députés du Tiers-Etat, rejoints par quelques représentants du clergé, et débarrassés de la noblesse, prêtent le serment de ne jamais se séparer avant d’avoir doté la France d’une constitution. Seulement voilà, pour Castoriadis, Sieyès est coupable d’avoir restreint considérablement le rôle du peuple sur la place publique.

Certes, il en fait la source de tout nouvel ordre politique. En tant que peuple « constituant » il est « la source dont procède la constitution et […] consiste par conséquent en une volonté libre de toute règle, ou volonté absolue, qui s’anéantirait en acceptant de se soumettre à une norme qui préexisterait ou de se plier par avance à la norme qu’il fait exister en vertu de son propre exercice »(2)

Mais une fois la constitution adoptée le peuple n’existe plus. Il est tout entier compris dans le présent de l’acte constituant (qu’il s’agisse d’une révolution, d’une grève générale conduisant à la chute d’un régime autoritaire etc.) et ses seules représentations sont celles d’un peuple en armes : celui qui prend la Bastille en 1789, celui qui traverse la « Volga » gelée en Russie et court par devant le processus révolutionnaire en 1917. Plus récemment, celui qui se révolte lors du Printemps arabe. Une fois l’événement terminé, il rentre chez lui, avec parfois la bénédiction de ses propres représentants.

Qu’on ne se méprenne pas. Le pouvoir constituant, et avec lui l’image d’un peuple refondant de fond en comble l’ordre constitutionnel, a toujours de sérieux adeptes. Il connaît aussi ses dérives, notamment anarchisantes, chez Antonio Negri et Michael Hardt, qui tentent de renouveler son approche en amenant la notion plus que problématique, et emblématique d’une jonction malheureuse entre libéraux et libertaires, de « gouvernance constituante ». Connaissant parfaitement l’histoire du terme « gouvernance », qui renvoie aux structures de gestion des entreprises capitalistes et désormais de certains services publics rongés par le New Public Management, les deux auteurs considèrent que les stratégies de résistance qui leur sont classiquement opposées (grève, renforcement des services publics etc.) ne sont plus valables. Il s’agit selon eux de « subvertir le concept de l’intérieur », accepter la gouvernance comme un outil et un concept possiblement démocratique et révolutionnaire.

La figure du peuple de Chantal Mouffe et Ernesto Laclau en est une autre forme dans laquelle le tribun fait office de trait d’union entre des revendications différentes. C’est d’ailleurs par le mot de « Constituante » que Jean-Luc Mélenchon désigne la formation d’une assemblée en charge de refonder constitutionnellement la France.

Mais revenons à Sieyès : au-delà de son aspect par trop éphémère, le peuple tel que le dessine l’auteur de Qu’est-ce que le Tiers-Etat?, n’a pas de visage, ni de langue. Simple communion d’individus rassemblés dans l’objectif de fonder un nouvel ordre constitutionnel, le peuple n’est jamais à ses yeux que le rassemblement du plus grand nombre. Fidèle à la philosophie libérale, l’individu qui compose le peuple de Sieyès n’a pas de culture, n’appartient à aucune famille, n’a de relation affective avec personne et ne s’inscrit par conséquent dans aucune histoire.

Tout cela serait sans grande importance si la pensée de Sieyès n’avait pas tant irrigué notre histoire politique nationale, et parfois même européenne. Car, ce défaut, loin d’avoir disparu, trouve des réminiscences tout au long de du XXe siècle. Il en va ainsi des discours qui émaillent la construction européenne, et notamment du projet de Jean Monnet qui, au sortir de la Seconde Guerre Mondiale, imaginait pouvoir fonder l’Europe sans les nations qui la composent, presque ex nihilo, par le simple bon vouloir des mécanismes de marché et du doux commerce. A l’inverse, dès Maastricht, les sceptiques de gauche comme de droite mettent en garde devant le caractère chimérique d’un peuple européen qui n’a pas de langue commune, pas d’événement fondateur suffisamment grandiose (hormis les expériences traumatiques que sont les deux guerres mondiales) et qui ne provoque pas de sentiment d’appartenance suffisamment puissant, excepté parmi les élites économiques et culturelles. Erreur d’une construction économique avant d’être culturelle et politique, sur les billets de 10,20,50,100,500 euros, ce ne sont pas de grands personnages européens qui sont dessinés ; mais de simples figures architecturales, parfois sans âme, en tout cas sans prise sur les sentiments des citoyens des vieilles nations de l’union(3).

C’est contre cette conception abstraite du peuple, qui est toujours présente dans nombre de discours de responsables de gauche, que Castoriadis prend la plume. A travers son œuvre, la plus philosophique (avec L’Institution imaginaire de la société) comme la plus « journalistique » (La montée de l’insignifiance), est dessiné une autre image du peuple, plus fine et plus complexe à la fois. En somme plus éclairante, où la culture et l’éducation occupent une place de choix.

A la recherche du peuple perdu (avec Castoriadis)

Fortement influencé par la démocratie athénienne, Castoriadis donne une autre conception du peuple qui n’a finalement que peu de points communs avec la vision de Sieyès. Certes, il définit lui aussi le peuple (que l’on retrouve plus souvent dans ces écrits sous l’appellation grecque « demos ») comme souverain car créateurs de ses propres normes et institutions. Jusque-là rien de très différent de la vision proprement moderne de Sieyès. Mais la définition qu’il donne du « nomos » (la norme) est extrajuridique. Légiférer ne consiste pas uniquement dans la création de normes juridiques garanties par l’Etat, mais à prendre en charge la totalité de l’activité sociale. Son champ d’action est donc bien plus vaste : il couvre l’ensemble des institutions, non pas seulement politiques, mais également les mœurs, les coutumes ; tout ce qui peut avoir une influence sur la liberté des citoyens et qui doit par conséquent être soumis au jugement démocratique.

La rigueur de Castoriadis va plus loin. Renversant le présupposé des Libéraux (exprimé vigoureusement par Benjamin Constant(4)) qui fait de la décision politique une activité pour ceux qui ont du temps à y consacrer – et par conséquent les moyens financiers nécessaires – il fait remarquer qu’une démocratie soucieuse de la participation de tous ne peut pas faire l’impasse sur la question sociale. Certes, la politique ne pourra jamais se résumer à une simple réduction des inégalités sociales et économiques, mais l’égalité dans la participation démocratique est soumise aux capacités financières des citoyens qui, s’ils veulent participer aux décisions collectives, ne doivent pas passer leur vie à « essayer de la gagner ».  

Contrairement à celui de Sieyès ; le peuple que dessine Castoriadis n’a rien d’abstrait. Certes, il ne parle quasiment jamais de la Nation, ni de « volonté générale ». Ça ne l’intéresse pas. Mais il est attentif à un détail qui a son importance : l’unité d’un peuple, quel qu’il soit, ne se réalise que par le partage d’une langue, de coutumes et traditions communes ; tout ce qui produit sur l’individu le sentiment d’appartenir à quelque chose de plus grand que lui. D’où l’importance qu’il accorde à la langue qui, par sa construction lexicale et syntaxique, par le mot posé sur le monde, forge une manière de le penser et de l’appréhender et finalement une communauté. Preuve suffisante, mais oh combien terrible, de cette importance fondamentale du langage dans la construction d’un peuple : la bataille engagée par les Ukrainiens pour se réapproprier leur langue et faire front, tant par les mots que par les armes, face au pouvoir du Kremlin.

Seulement voilà, Castoriadis accomplit une distinction entre ce qui serait un peuple uniquement « social » et un peuple politique. Est un peuple social toute communauté partageant effectivement des coutumes et une langue commune. A ce titre, chacun peut effectivement y prétendre : Chinois, Russes, etc. Dans notre monde moderne, le peuple se confond alors avec l’identité nationale, ou, dans un vocabulaire propre à l’auteur de L’institution imaginaire de la société, avec un « collectif anonyme ». Un peuple politique est, quant à lui, un peuple qui conçoit et fabrique ses propres normes au lieu de les accepter comme déjà dictées par une entité supérieure (la tradition, les ancêtres ou les dieux) et fait donc retour sur sa propre histoire. Ce peuple-là réinterroge tout ce qui par le passé prenait l’allure de certitudes, tout sens prédéfini et se confond ainsi avec l’activité démocratique.

Cette interrogation démocratique ne s’accomplit pas dans le vide, bien au contraire. Son champ d’action contient l’ensemble des institutions qui composent et construisent l’imaginaire du peuple. Et lorsque Castoriadis parle d’institution, le terme n’a rien à voir avec le conseil d’Etat ou encore la Commission européenne – bref avec les institutions uniquement politiques. Le sens qu’il lui donne est anthropologique : une institution est ce qui travaille et construit un imaginaire commun à l’ensemble des individus composant le peuple. Il en va ainsi de la tragédie athénienne, institution démocratique s’il en est aux yeux de Castoriadis, qui par la représentation du monde hellénistique qu’elle donne, par la transmission du goût de ce qui est juste et la condamnation de l’hubris (excès), règle la vie démocratique athénienne et véhicule l’image d’un citoyen participant à la vie de la cité – loin de toute exagération.

Le rôle du peuple dans l’exercice démocratique

Un peuple véritablement souverain, selon Castoriadis, doit avoir pour fonction de « trouver les institutions telles que leur intériorisation par les individus fabriqués par ces institutions les rende le plus possible autonomes, à savoir aussi le plus possible de critique envers ces mêmes institutions »(5).

Cette « recherche » des institutions démocratiques adéquates ne correspond pas, comme c’est le cas chez Sieyès, à l’attente d’un événement grandiose dans lequel le peuple prendrait toute sa place pour refonder de fond en comble l’ordre constitutionnel du pays puis retournerait chez lui ; laissant à ses représentants le soin de conserver à l’identique les institutions qui naîtraient de cet événement. Elle s’apparente bien plutôt au souci permanent de la participation de toutes et tous à l’activité politique – entendue non pas comme lutte et conflit pour la prise et la conservation du pouvoir, mais comme transformation consciente des normes et loi qui régissent la vie de la société.     

D’où la place prépondérante que prend l’éducation (la padeia) dans la pensée de Castoriadis. A tel point qu’elle se confond parfois avec l’activité politique. Selon ses propres dires, une société démocratique est finalement une immense institution d’éducation et d’auto-éducation permanente de ses citoyens. Elle ne peut d’ailleurs pas vivre sans cela dans la mesure où elle doit sans arrêt « faire appel à l’activité lucide et l’opinion éclairée de tous les citoyens »(6).

Soit exactement le contraire de ce qui se passe actuellement avec la prise de parole perpétuelle, si ce n’est le règne des « experts », sondages d’opinion et même d’une classe politique largement coupée du reste de la société. Mais cette éducation n’est pas conçue dans le sens qu’on lui donne d’habitude : c’est-à-dire dans le sens des cours dispensés par le ministère de l’Education Nationale. Elle a lieu partout et tout le temps. « Les murs de la ville, les livres, les spectacles, les événements éduquent – et, aujourd’hui, pour l’essentiel « méséduquent » – les citoyens »(7).

D’où également la grande différence de rythme qui anime le peuple tel que l’imagine Sieyès (et à sa suite nombre de responsables politiques encore aujourd’hui), qui ne vit que lors des grands événements (révolution, crise de régime) et toujours à travers des accélérations ; et le peuple tel que le conçoit Castoriadis. Le deuxième s’épanouit dans un exercice permanent de la politique qui englobe aussi bien les périodes de surchauffe dignes des grands bouleversements que dans celles plus froides de l’activité quotidienne (assemblées de quartier, assemblées d’usine, théâtre populaire, etc…).

Castoriadis, à l’instar de Gramsci, voit par exemple dans l’événement et l’expérience des conseils ouvriers (ceux de Budapest lors de la révolution Hongroise de 1956 pour le premier, ceux de Turin en 1919-1920 pour le second) un formidable moment d’éducation et d’auto-éducation. Les ouvriers prennent conscience, à travers les leçons tirées de l’occupation des usines et de la mise en place d’une nouvelle organisation du travail, de leur position dans l’économie et dans la société. Ils apprennent à se comporter en citoyens-producteurs. Peu à peu la spontanéité et le désordre du début laissent place à une activité coordonnée. Peu à peu les idées de sens commun qui les représentaient en individus passifs et soumis au bon vouloir du patron sont sapées par leur propre action. Selon le bon mot d’André Tosel, les conseils ont été « éducateurs à l’auto-éducation »(8). Ils ont anticipé, dans leur lutte pour une cité du travail, la formation d’un peuple véritablement acteur dans la cité.

Nul ne peut d’ailleurs présager de ce qui naîtra de l’activité du peuple : les créations historiques qui naissent de la friction entre « monde ancien » et « monde nouveau », ou dans le vocabulaire de Castoriadis, « l’institué » et « l’instituant » sont imprévisibles. Ce n’est d’ailleurs pas le propre de l’action politique. Toute création artistique, scientifique, littéraire n’est jamais réductible à ce qui lui préexiste. Elle réagence, reconfigure l’ancien mais l’excède toujours. Pour illustrer l’image de cette création, Castoriadis prend l’exemple de Miles Davis, jazzman pour qui il ne cache pas son admiration :  « Ex nihilo, le solo de miles Davis sur Autumn Leaves enregistré en mars 1958. Pourtant pas cum nihilo, puisque la grille harmonique du standard préexiste à sa création radicale. Invention perpétuelle du jazz »(9). La création est toujours un saut dans un nouveau monde que l’on ne peut pas connaître a priori. Mais à l’inverse des sociétés traditionnelles, qui se voilent la face quant à l’existence de la nouveauté, un peuple véritablement souverain est lucide face à cette activité créatrice et tente de l’exercer en pleine conscience.

La place à part entière de la culture et de l’art dans l’exercice démocratique

Il existe, aux yeux de Castoriadis, une preuve non réfutable de l’existence de moments historiques où des individus ont interrogé la légitimité de leurs institutions et commencé à se voir comme créateurs de leurs propres lois, de leur propre monde. Cette preuve c’est l’art et la culture qui la fournissent.  Si, dans les sociétés non-démocratiques et traditionnelles, les productions artistiques évoluent peu au cours des siècles et sont soumises aux cadres très stricts imposés par le pouvoir politique et ou religieux (« C’est ainsi et pas autrement que l’on peint sous les Tang ou que l’on sculpte ou bâtit sous la XXe dynastie pharaonique, et il faut être un spécialiste pour pouvoir distinguer ces œuvres de celles qui les précèdent ou les suivent de quelques siècles »(10)), il y a, à l’inverse, une formidable créativité artistique qui se déploie dans les sociétés démocratiques mais également un remodelage permanent des grandes œuvres afin de les re-découvrir, les ré-interpréter et ouvrir ainsi les significations qui les peuplent au plaisir de l’imagination.

Il en est ainsi des rapports qu’entretiennent démocratie et tragédie athéniennes. Et, parmi les œuvres qui nous sont parvenues, hormis les Perses d’Eschyle qui prend sa source dans un événement d’actualité, toutes puisent dans la tradition mythologique, remodèlent le cadre qui leur est fourni par la tradition, lui donnent une nouvelle signification. « Entre l’Electre de Sophocle et celle d’Euripide, il n’y a pour ainsi dire rien de commun, sauf le canevas de l’action. Il y a là une fantastique liberté nourrie d’un travail sur la tradition et créant des œuvres dont les rhapsodes récitant les mythes ou même Homère n’auraient pu rêver »(11). Parmi les cadres posés par la tradition, la religion, ou bien même l’autorité charismatique, aucun ne résiste à l’examen conscient que porte le jugement démocratique.

Bien sûr Castoriadis n’ignore pas les liens ténus qui existent pendant la plus grande partie de l’histoire des sociétés occidentales entre la philosophie, la recherche scientifique, le grand art d’un côté et la religion de l’autre. Souvent ils se conjuguent ou, à tout le moins, coexistent.  L’inverse reviendrait à nier toute qualité artistique à la grande majorité des œuvres qui peuplent pendant des siècles les terres du Vieux continent : le plafond de la chapelle Sixtine, les cathédrales romanes puis gothiques, etc. Mais déjà leurs rapports évoluent, se transforment, jusqu’à ce qu’apparaissent des œuvres « profanes » : chez Shakespeare, considéré par Castoriadis comme le plus grand écrivain de l’Europe moderne, aucune trace de religiosité. Chez Laplace et son système monde, aucune mention de l’hypothèse « Dieu », apparue alors comme inutile.

Au-delà des œuvres, ce sont aussi des formes d’art profanes qui s’épanouissent : à l’image du roman, qui pour Castoriadis, en accord avec Milan Kundera, a pour « fonction » de remettre en cause l’ordre établi, de mettre en lumière le quotidien de tout un chacun. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si l’interrogation qui traverse les œuvres des grands romanciers du début du XXe siècle, Kafka, Proust, Joyce, concerne la possibilité ou non d’accéder effectivement à un sens définitif ; ou s’il faut se contenter d’habiter l’incertitude, si ce n’est l’absurde.

Ce n’est pas non plus par hasard si de 1800 à 1950, alors même que se produisent les grandes révolutions démocratiques, l’Europe entre également dans une période grandiose de création artistique, scientifique, philosophique. Les grandes œuvres se constituent comme autant de miroirs tendus à la face de la société dans laquelle elles s’épanouissent. Avec l’éclatement des cadres traditionnels volent également en éclat les restrictions qui peuplaient auparavant le monde de l’art et des représentations artistiques. Voilà pourquoi, selon Castoriadis, ceux qui proclament, par mode, la « fin de l’art » proclament également, et sans le savoir, la fin de ces sociétés démocratiques et de l’activité politique du peuple, tant leurs épanouissements respectifs sont liés.

La fin de l’art populaire ou l’apathie démocratique

Pourtant une tendance similaire traverse les écrits de Castoriadis. Sans parler de fin de l’art ou de fin de la philosophie, le monde occidental traverse selon lui une crise qui débute vers 1950 (date arbitraire qui ne vient que pour fixer les idées) et qui se matérialise par le fait que l’Occident « cesse de se mettre vraiment en question »(12).

Cette pente critique n’arrive pas sans raison. La première d’entre elles est liée à la perte du lien étroit qui existait auparavant entre art et démocratie, et finalement entre art et couches populaires.  Alors même que, et à l’instar de la tragédie et de la démocratie athénienne, s’étaient développées de grandes œuvres accessibles au plus grand nombre – la tragédie élisabéthaine ou les Chorals de Bach sont des œuvres que le peuple de l’époque allait voir au théâtre du Globe ou chantait dans les églises – une scission s’accomplit au XIXe siècle entre culture populaire (rapidement détruite) et culture dominante (celle de la bourgeoisie).

Pour la première fois dans l’histoire des sociétés occidentales modernes apparaît le phénomène de l’avant-garde et de l’artiste nécessairement « incompris ». S’ensuit une réduction de l’artiste au dilemme suivant « être acheté par les bourgeois et la IIIe République, devenir un artiste officiel et pompier – ou suivre son génie et vendre, s’il y arrive, quelques tableaux pour cinq ou dix francs »(13). L’artiste se sépare peu à peu de l’artisan, désormais considéré comme inférieur. Séparation absurde qui atteindra son paroxysme dans les discours de « l’art pour l’art » et le mouvement du Parnasse qui, tout artistes géniaux qu’ils sont, ont pour paradoxe de rompre avec toute inspiration qui puiserait dans les sujets sociaux et politiques tout en revendiquant la similarité du travail de la langue et de celui de la terre (souvent le parnassien se représente en laboureur).

Bien sûr des mouvements de va et vient s’effectuent tout au long du XXe siècle : de nouvelles formes d’art populaire apparaissent. La révolution russe, pendant ses premières années, est le théâtre d’une formidable production artistique où rivalisent des artistes comme Malevitch, Tatline ou encore Kandinsky, avant que l’art ne devienne un instrument du pouvoir stalinien. Bertolt Brecht produit des œuvres qui s’adressent au plus grand nombre, à l’image de L’Opéra de quat’sous. L’invention du design, et l’avènement d’écoles architecturales et d’arts appliqués comme le Bauhaus, renouent les fils autrefois cassés entre production artistique et utilité sociale ; participent de la lutte pour l’intégration des femmes artistes dans le monde machiste de l’art et de l’architecture. Les photomontages dadaïstes scellent le retour du concret, du matériau face au lyrisme néoromantique. « Dada se bat aux côtés du prolétariat révolutionnaire » annonce, de manière grandiloquente, Wieland Herzfelde dans son introduction au catalogue de la « Grande foire Dada ».

Mais ces « artistes révolutionnaires », pour beaucoup, fréquentent peu les classes populaires ou s’en sont éloignés depuis longtemps en raison de la reconnaissance artistique autant que financière que leur vaut l’exposition de leurs œuvres dans les salles les plus réputées des capitales occidentales. Nombre de mouvements – voire de disciplines – perdent le talent qui les caractérisait dans la critique sociale. A l’instar du design, peu à peu gagné par le modèle économique dominant, converti aux lois du marché et de la publicité, et désormais simple instrument de distinction pour élites économiques ne sachant plus quoi faire de l’argent accumulé.  

Au-delà du seul champ artistique et littéraire, l’avant-garde se diffuse jusque dans les milieux politiques, devient même un mantra du marxisme-léninisme, et finit de dissocier les classes populaires, si ce n’est le mouvement ouvrier lui-même, de ses représentants. A l’Est, en 1947, au moment même où il donne naissance au Kominform, Andreï Jdanov, proche collaborateur de Staline et auteur de la doctrine du même nom, publie également son essai Sur la littérature, la philosophie et la musique. Il y définit les dogmes du réalisme socialiste et rejette d’un même geste toute autre forme d’art comme « bourgeoise » ; renvoyant ce qu’il restait d’artistes russes à la clandestinité.

Mais l’art des pays de l’Ouest ne se porte pas mieux. Jean Clair (pseudonyme de Gérard Reigner) donne d’ailleurs une image drôle autant qu’horrible, de la tenue d’une biennale à Venise dans les années 1980, où pavillon soviétique et pavillon américain se retrouvent l’un à côté de l’autre. Côte à côte par conséquent des peintures de la pure tradition du réalisme socialiste, fades, aux traits grossiers, presque caricaturaux – symbole d’une scène artistique censurée depuis trop longtemps – et des œuvres américaines dont la tiédeur fait pâlir le spectateur. Côte à côte et surtout renvoyées dos à dos, puisque ni l’art soviétique ni l’art américain – en tout cas celui présenté lors de cette biennale – ne sont plus capables de produire la moindre émotion chez le spectateur.

Symbole de cette crise, l’absurde saisit nombre « d’artistes » qui croyant faire entrer la vie quotidienne dans les musées, exposent une bouteille de coca-cola, un mégot de cigarette ; un objet qui pris pour lui-même ne vaut rien et qui prend le risque de passer inaperçu aux yeux d’un public profane sans toutes les procédures de plus en plus sophistiquées et la mise en scène à laquelle se livrent certains musées (éclairages agressifs, cartels aux textes autant complexes que vides de sens, etc.).

Le minimalisme et ses formes « pures » qui se propagent dans l’art occidental deviennent si obscures pour le commun des mortels que ses représentations peuvent s’afficher, sans jamais émouvoir, sur le devant des sièges des grandes entreprises multinationales « Aucun rappel gênant en elles de l’homme et de ses humeurs pour déranger la sérénité des opérations. L’œuvre d’art était enfin devenue, face à la rugosité du réel, une chose aussi abstraite que peuvent l’être un titre ou une cotation, comparés à la réalité du travail humain qui en constitue la substance.(14)»

A quelques exceptions près, « l’avant-garde » artistique et culturelle que nous offrent nos sociétés occidentales est parfaitement incarnée par cette artiste dont se moque le personnage de Jep Gambardella (incarné par Toni Servillo dans La Grande Bellezza), parlant d’elle à la troisième personne et exécutant des performances consistant à courir nue et à se projeter la tête la première sur le pilier d’un pont romain.

Bien sûr, le simple retour, en peinture, à la figuration, ne résoudra jamais la fracture qui existe entre classes populaires et monde artistique. Pas plus que la simple exposition d’œuvres d’art prêtées par les musées et exposées dans les usines et les entreprises. Le sort des Constructeurs, le plus connu des tableaux de Fernand Léger – peintre aux origines populaires et au compagnonnage longtemps assumé avec le Parti Communiste – représentant des ouvriers sur des poutrelles métalliques, en est un exemple bien triste. Exposé dans la cantine des usines Renault à Boulogne-Billancourt en 1953, l’œuvre ne fait l’objet que de ricanements. « Je savais qu’il était inutile de faire des expositions, des conférences, ils ne viendraient pas les gars, ça les rebute. Alors, je décidai que la meilleure chose à faire était de les faire vivre avec la peinture, raconte Fernand Léger, en 1954 à la critique Dora Vallier dans Cahiers d’art. A midi, les gars sont arrivés. En mangeant, ils regardaient les toiles. Il y en avait qui ricanaient : “Regarde-les, mais ils ne pourraient jamais travailler ces bonhommes avec des mains comme ça.” En somme, ils faisaient un jugement par comparaison. Mes toiles leur semblaient drôles, ils ne comprenaient rien. Moi, je les écoutais, et j’avalais tristement ma soupe… »

Sans faire dire à Castoriadis ce qu’il n’a jamais dit, peut-être pouvons-nous l’imaginer en accord avec l’idée selon laquelle la distance qui s’est créée entre production artistique et peuple a parfaitement été incarnée par une querelle qui, au premier abord, n’est qu’académique : celle qui oppose deux historiens de l’art, Aloïs Riegl et Gottfried Semper au début du XXe siècle.

Si Semper considère qu’une œuvre d’art est le produit de trois facteurs (son but utilitaire, son matériau, sa technique) et finalement le produit d’un savoir-faire ; Riegl lui oppose l’idée qu’elle n’est qu’un vouloir-faire artistique et ne la fait finalement reposer que sur l’intention de son auteur. Avec la victoire idéologique de Riegl sur Semper que consacre le XXe siècle, est également consacrée la domination d’un art qui ne se définit plus que par la volonté exprimée par l’artiste. Le spectateur peut désormais rentrer chez lui, n’ayant désormais plus de critères objectifs pour apprécier la qualité d’une œuvre (le savoir-faire technique de son auteur, l’usage de coloris exceptionnels, la création de décors de théâtres uniques, le travail de bois précieux dans le cas de l’ébénisterie ou de la marqueterie, etc.) et n’ayant pas non plus accès aux méandres psychologiques et multiples nœuds de cerveaux d’artistes auto-proclamés et autres « performeurs ».

Cette scission entre d’un côté le snobisme artistique qui caractérise actuellement nombre de responsables de gauche, si heureux de promouvoir artistes, œuvres et autres performances que personnes ne comprend, et les classes populaires, est malicieusement abordé dans le délicieux film de Pierre Salvadori En liberté ! Au détour d’une scène où les cambrioleurs d’une bijouterie sont déguisés en insectes géants, sous le regard ébahi de deux vigiles, l’un d’eux lâche cette phrase burlesque : « C’est sûrement une performance artistique, tu sais depuis que la mairie est passée à gauche… »

Bien sûr il ne s’agit pas ici d’aller crier avec les conservateurs de tous poils que « c’était mieux avant ». Tout art ayant vocation à parler au plus grand nombre n’est pas enfoui. Il est également inutile de désespérer de la pop-culture (même quand elle est fortement internationalisée, et tant qu’elle ne se confond pas avec la culture de masse, qui n’en n’est jamais qu’une forme rabougrie) qui peut parfois être une porte d’entrée vers des questions hautement politiques. Pour preuve les multiples débats engendrés partout dans le monde par la dernière saison de la série Game of Thrones : la fin justifie-t-elle les moyens (comme le laisse à penser la maison Lannister) ; le devoir doit-il guider l’action humaine (comme il guide la maison Starck) ; la filiation est-elle le critère ultime de la légitimité d’un souverain ? 

Reste que le peu de place accordée aux questions culturelles et artistiques dans le débat public en cette année d’élections présidentielles et législatives, y compris à gauche, est symptomatique d’une perte insoutenable qu’avait déjà dénoncée Castoriadis de son vivant : celle des liens intrinsèques qui existent entre démocratie et production artistique.

L’échec de la gauche et la perte du peuple

Au-delà des liens perdus entre art et couches populaires, Castoriadis avance une autre raison, plus profonde encore, de la perte du peuple et de l’apathie démocratique qui règne désormais dans nos sociétés occidentales contemporaines.

Selon lui, il y a toujours eu deux grandes significations constitutives du monde moderne qui, bien que tout à fait opposées, se contaminent l’une l’autre tout au long de l’histoire moderne : le projet d’autonomie individuelle et collective (et son corollaire politique : l’avènement de sociétés démocratiques) ; et le projet capitaliste de l’expansion des relations marchandes et d’une maîtrise pseudo-rationnelle de la vie humaine et terrestre.

Chacune de ces significations s’incarnent dans des moments historiques. C’est par exemple la volonté d’être autonome vis-à-vis de tout cadre hérité qui conduit, en France à travers la loi de 1905, et dans d’autres sociétés occidentales, à enfermer les religions monothéistes dans la sphère privée, loin de la place publique. C’est la volonté de décider souverainement de son destin qui conduit le peuple de Prague à se soulever en 1945, celui de Budapest en 1956, celui de Lisbonne en 1974 et finalement celui de Kiev en 2014.

A l’inverse, le capitalisme connaît lui aussi ses moments de gloire : au XIXe et XXe siècles, les guerres coloniales qui étendent peu à peu ce mode de production à l’ensemble de la planète ; les chantages à la libéralisation des derniers secteurs encadrés ou non marchands par les institutions financières mondiales que sont le FMI et la Banque Mondiale, etc.

Chacune s’appuie également sur des « types anthropologiques » pour perdurer. La démocratie ne peut pas s’épanouir sans le fonctionnaire intègre, sans le juge incorruptible, sans le médecin qui prête le serment d’Hippocrate, sans l’éducateur qui se consacre à sa vocation, etc. Le capitalisme lui, s’appuie également sur ces individus, mais en invente un autre : celui de l’entrepreneur, capable d’innover à la manière dont Schumpeter décrit le processus de destruction-création.

Mais peu à peu l’une (le capitalisme) prend le pas sur l’autre (l’autonomie collective) : les victoires démocratiques se font plus rares, celles de la logique marchande plus courantes. Le fonctionnaire et le juge sont dévalorisés dans l’échelle sociale. Le médecin est souvent privatisé. Même l’entrepreneur disparaît lentement, en raison du court-termisme qui règne en maître dans la sphère économique et contraint considérablement la recherche et l’innovation. Nous « vivons dans des sociétés où, ces valeurs sont, de notoriété publique, devenus dérisoires, où seuls comptent la quantité d’argent que vous avez empochée, peu importe comment, ou le nombre de fois où vous passez à la télévision. (15)»

Aucune pente inéluctable ici, ni sens de l’Histoire. Simplement la succession d’échecs de la majorité des expériences qui visait à étendre la liste des conquêtes sociales et démocratiques et l’abandon de toute véritable volonté de changement par ceux qui aurait dû en être le fer de lance : les partis politiques de gauche.

Eux qui, en France en 1981, puis en 2012 avaient tous les pouvoirs, n’ont finalement réalisé que peu d’avancées comparativement à ce qu’ils prétendaient faire – quand ils ne copiaient pas tout simplement le programme de la droite (déchéance de nationalité, loi travail, etc.). De ces échecs résultent la perte de confiance dans les partis politiques et leur affaiblissement, la bureaucratisation des syndicats, la réduction à peau de chagrin des luttes sociales (qui se manifeste notamment par le peu de journées de grève en France et leur caractère souvent corporatiste).

Se produit également un autre phénomène : orphelins des anciens cadres et lieux d’organisation collective, et souvent des lieux de socialisation tout court ; gagnés par l’idée libérale d’un bonheur uniquement privé, les citoyens se claquemurent chez eux. Tout autre endroit que la sphère privée est considéré comme hostile par l’individu qui s’enferme désormais dans une jouissance toute personnelle et relative, et ne se réalise plus que par son rôle de consommateur(16). La place publique est délaissée. Quant au peuple, le voilà désormais rendu au rang de chimère n’apparaissant plus que dans de rares moments électoraux.

Voilà pourquoi Castoriadis parle, à la fin de sa vie, d’éclipse du projet d’autonomie (qui équivaut au projet démocratique dans son œuvre). Le peuple, loin d’avoir pu élaborer des institutions permettant le plein exercice de sa souveraineté, a été dépossédé peu à peu de toute culture véritablement populaire et atomisé en un archipel d’individus.

Pourtant peu enclin au pessimisme, Castoriadis ne voit d’ailleurs aucune porte de sortie du côté des nouveaux mouvements sociaux qui se développent dans les années 1970-1980. Loin de répondre à la promesse démocratique, et de former un peuple souverain conscient des tâches politiques qui lui incombent, ces nouveaux mouvements finissent de légitimer le retrait de l’individu dans la sphère privée.

Le peuple et les nouveaux mouvements sociaux

Si Castoriadis, à l’inverse de nombre d’intellectuels et philosophes estampillés de gauche de l’époque (on pense notamment à Althusser) a été l’un des plus fervents soutiens de la révolte de mai 68, prenant d’ailleurs la plume pour défendre le mouvement estudiantin et sa convergence avec le mouvement ouvrier dans La Brèche, le regard qu’il porte en revanche sur ce qu’on a communément l’habitude d’appeler les « nouveaux mouvements sociaux » est loin d’être positif.

Certes, il publie La pensée 68 en réaction aux écrits conservateurs de Luc Ferry et Alain Renault afin de défendre les avancées permises par les nouvelles formes de lutte qui se développent dans les années 1960-1970 ; associant dans sa défense celle des mouvements féministes et des droits civiques américains. Mais s’accomplit selon lui une longue phase de régression dans les années 1980 et 1990 : ces mobilisations qui auraient pu prendre la place d’un mouvement ouvrier qui s’était peu à peu bureaucratisé sous le poids de ses propres organisations, se constituent finalement comme de simples organes de défense de droits subjectifs et d’intérêts bien compris. La forme caricaturale, si ce n’est dégénérative, de ces mouvements étant parfaitement matérialisée par la mode américaine et désormais européenne demandant à l’individu de « checker ses privilèges » sans jamais remettre en cause l’ordre institutionnel et social. L’entrée de couches de la société, auparavant exclues, au sein de l’espace public et leur participation citoyenne est moins comprise comme capacité de faire advenir de nouvelles institutions permettant l’autonomie collective que comme le simple « empowerment » d’individus considérés à tort ou à raison comme discriminés. La politique est de plus en plus assimilée à un simple « développement personnel » et l’ordre, quant à lui, reste intact.

Les débats qui aujourd’hui occupent beaucoup de lignes de journaux au sujet de la « déconstruction » préoccupaient déjà Castoriadis à la fin de sa vie – dans les années 1990 et jusqu’à sa mort en 1997. S’il considère que les adeptes de cette méthode, d’abord philosophique – qui ont pour maître à penser Heidegger puis Deleuze et Foucault – puis politique ont certes raison de critiquer le rationalisme et la pensée occidentale (toute pensée doit toujours être questionnée), rien n’indique que cette critique soit bien menée.

Ramener toute l’histoire de la pensée gréco-occidentale à la métaphysique rationaliste, et plus encore à « l’onto-théo-logo-(pallo)-centrisme » c’est « escamoter une foule de germes infiniment féconds que contient cette histoire ». Plus encore, la critique qui est incapable de poser d’autres principes que ceux qu’elle critique est condamnée à rester elle-même dans le cercle des objets critiqués. « C’est ainsi que finalement toute la critique du « rationalisme » menée aujourd’hui aboutit simplement à un irrationalisme qui n’en est que l’autre face et, au fond, une position philosophique aussi vieille que la métaphysique rationaliste elle-même »(17). Le chemin que construisent politiquement les déconstructionnistes n’est rien d’autre qu’une impasse.

Cette régression se manifeste, dans ses formes les plus extrêmes, jusque dans le domaine de l’art : en 2019 la représentation des Suppliantes d’Eschyle dans l’amphithéâtre Richelieu de la Sorbonne est bloquée par des manifestants car dénoncée de manière saugrenue comme une pièce raciste. Un an auparavant, c’est Ariane Mnouchkine et Robert Lepage qui sont accusés d’appropriation culturelle, pour leur pièce Kanata. Peu à peu, et fortement poussé en ce sens par quelques mouvements et militants de gauche, l’art est gagné par l’idée qu’il n’a pas à réinterroger l’ordre et les identités, si fluctuantes et mouvantes soient-elles.

Coupable d’avoir mis l’accent sur l’autonomie de l’individu et d’avoir volontairement oublié que cette dernière ne pouvait s’obtenir que par l’autonomie du collectif – soit la remise en cause de tous les cadres hérités (religieux, culturels, sociaux, économiques, politiques), les nouveaux mouvements sociaux se sont d’eux-mêmes coupés des couches populaires et, avec elles, de toute perspective de transformation radicale de la société.

Le peuple retrouvé

Au prisme du regard, toujours pertinent, de Castoriadis, difficile de ne pas voir toute l’étendue du travail à réaliser à gauche pour qu’enfin celle-ci renoue avec les classes populaires et plus largement avec le peuple. Dans cette reconquête, l’art, la culture et l’éducation ne peuvent qu’être aux avant-postes. Théâtre populaire, assemblées de quartier, conseils ouvriers ont par le passé permis de desserrer un tant soit peu l’étau des nécessités économiques, politiques, familiales, etc. Mais loin de se suffire à elles-mêmes, Castoriadis inscrit toujours ces institutions dans un projet plus global : celui de l’émergence, sur fond de conflictualité démocratique, de nouvelles significations et d’un nouveau sens commun. Un peu à la manière des conseils ouvriers hongrois en 1956 qui permirent aux ouvriers de prendre conscience de leur position dans l’économie et dans la société, de détruire les idées dominantes qui les représentaient en individus passifs et misérables, et de se voir comme des acteurs de leurs propres vies, des acteurs politiques à part entière.

L’émergence de ce nouveau sens commun, toujours éphémère et à reconstruire, vient matérialiser l’idée sublime qui traverse l’histoire humaine (et notamment l’histoire occidentale) de Périclès jusqu’à nous selon laquelle il appartient à l’être humain de créer ses propres lois et d’être à lui-même son propre souverain(18). Aux yeux de l’auteur de L’Institution imaginaire de la société, ni le respect de la tradition, ni les religions (séculaires ou révélées), ni l’autorité charismatique ne pourront jamais constituer des arguments valables pour contraindre la libre pensée et le libre exercice de la politique par les citoyens.

Reste une dernière leçon de Castoriadis : « Il y a des moments dans l’histoire où tout ce qui est faisable dans l’immédiat est un lent et long travail de préparation. Personne ne peut savoir si nous traversons une brève phase de sommeil de la société, ou si nous sommes en train d’entrer dans une longue période de régression historique ».(19)

Références

(1)Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste, Vers une radicalisation de la démocratie, Pluriel,1985

(2)Tranchant, Thibault, Le peuple instituant et les nouveaux mouvements sociaux : actualité de la théorie du sujet politique de Cornelius Castoriadis Politique et Sociétés, volume 40, numéro 2, 2021, p. 159–185.

(3)L’une des plus belles images de l’Europe n’a d’ailleurs pas été produite par des Commissaires européens ou des eurodéputés dans l’hémicycle de Strasbourg, mais bien par le regretté Georges Steiner qui fait des cafés de Lisbonne, d’Odessa, de Berlin et de Paris les véritables bornes kilométriques d’une géographie et d’un mode de vie européen. Voir Georges Steiner, Une certaine idée de l’Europe, Actes sud, 2005.

(4)Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des modernes, conférence au cercle de l’Athénée, 1819.

(5)Tranchant, Thibault, Le peuple instituant et les nouveaux mouvements sociaux : actualité de la théorie du sujet politique de Cornelius Castoriadis, Politique et Sociétés, volume 40, numéro 2, 2021, p. 159–185.

(6)Cornélius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, les Carrefours du labyrinthe, tome 4, Editions du Seuil, 1996 p.85

(7) Ibid.

(8)André Tosel, Etudier Gramsci, pour une critique continue de la révolution passive capitaliste, Editions Kimé, 2016

(9)Sophie, Klimis, Créer un eidos du social-historique selon Castoriadis. In Gély, R., & Van Eynde, L. (Eds.), Affectivité, imaginaire, création sociale. Presses de l’Université Saint-Louis. 2010

(10)Cornélius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, les Carrefours du labyrinthe, tome 4, Editions du Seuil, 1996 p.239.

(11) Idem, p. p.90

(12)Cornélius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, les Carrefours du labyrinthe, tome 4, Editions du Seuil, 1996 p.75

(13) Idem, p. p.89

(14)Jean Clair, Considérations sur l’Etat des Beaux-Arts, Critique de la modernité, Gallimard, Folio Essais, 1983, p.81

(15)Cornélius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, les Carrefours du labyrinthe, tome 4, Editions du Seuil, 1996 p.79

(16) C’est ce que Castoriadis appelle la privatisation de l’individu.

(17)Cornélius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, les Carrefours du labyrinthe, tome 4, Editions du Seuil, 1996 p.91.

(18) Dans un vocabulaire plus « castoriadien » : la création de nouvelles institutions a pour fin et moyen l’effectivité du sens du projet d’autonomie. 

(19)Cornélius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, les Carrefours du labyrinthe, tome 4, Editions du Seuil, 1996 p. 92

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S’expliquer avec Saint-Just

Stratégie & Bifurcation

S’expliquer avec Saint-Just

« Ni Soboul, Ni Furet ». Voilà le cri lancé par Miguel Abensour aux esprits dogmatiques qui voudraient enfermer l’événement Révolution française dans l’alternative stérile entre apologie naïve et « préfiguration du totalitarisme ». Abensour, aidé en cela par l’œuvre de Remo Bodei, propose une nouvelle lecture de l’événement révolutionnaire, et de l’action des jacobins, en le confrontant aux écrits de Spinoza. Parmi les éléments souvent passés inaperçus, la compréhension fine des passions politiques développée par les jacobins, et l’un de leur principal représentant : Saint-Just. La théorie des institutions qui en ressort n’est certes pas dénuée de contradictions, voire d’idéalisme, mais en poursuivant dans la direction donnée par Remo Bodei et Miguel Abensour, il est possible de retrouver le « coup de génie » de Saint-Just.
L’instution comme production immanente du social

La notion d’institution n’est pas sans connaître certaines évolutions dans la pensée de Saint-Just. Celui-ci l’utilise tout d’abord dans l’acceptation courante de l’époque, c’est-à-dire comme « l’établissement, la création d’un ordre ; l’objet pour lequel un ordre a été institué ; enfin l’éducation ». Mais il existe également un emploi spécifique qui apparaît dès son discours du 10 octobre 1793 (« Pour un gouvernement révolutionnaire ») et trouve sa forme la plus aboutie dans le discours du 9 Thermidor ainsi que dans les Fragments sur les institutions républicaines. Ici l’institution est mise en opposition avec d’autres notions, notamment celles de loi et de contrat, et se définit, comme le note Miguel Abensour, comme « recherche d’une positivité républicaine ».

L’institution est envisagée directement à partir des tâches à accomplir : elle est l’instrument révolutionnaire qui doit, à partir des antagonismes sociaux tels qu’ils se présentent à l’époque, faire passer la France de l’état sauvage à la cité de droit social »

En d’autres termes, l’institution est envisagée directement à partir des tâches à accomplir : elle est l’instrument révolutionnaire qui doit, à partir des antagonismes sociaux tels qu’ils se présentent à l’époque, faire passer la France de l’état sauvage à la cité de droit social (2). C’est cet emploi de la notion d’institution qui nous intéresse ici dans la mesure où il offre deux points de rapprochement, et de confrontation, avec le spinozisme : l’institution est analysée comme produit de la conflictualité du social et non comme production transcendantale ; cette origine sociale débouche chez Saint-Just comme chez Spinoza sur une conception spécifique du pouvoir politique comme mobilisation des masses/de la multitude à travers la production d’affects communs.

Au sein du Traité politique est posée la question de savoir d’où l’Etat (les institutions) tire sa souveraineté. La réponse est simple : du corps social lui-même ou plus précisément de ce que Spinoza nomme la puissance de la multitude ; c’est-à-dire d’un conglomérat de puissances individuelles (3) qui surpasse chacune d’entre elles et qui possède la capacité de s’auto-affecter collectivement.  En d’autres termes la souveraineté (l’imperium) dans la pensée spinoziste n’est rien d’autre qu’un droit-puissance supérieur composé des droits-puissances individuels et qui repose en dernière instance sur sa capacité à soumettre lesdites puissances individuelles à travers la production d’un affect commun.

Certes Saint-Just n’a pas la profondeur philosophique de Spinoza et semble ignorer le concept de multitude. En revanche l’Etat se présente également chez lui comme un produit immanent du corps social et constitue le moyen pour celui-ci de persévérer dans son être en assurant les deux tâches essentielles que sont son indépendance et sa conservation. Le monde social de Saint-Just est en cela proche de celui de l’auteur du Traité politique et prend la forme d’un jeu de forces d’où émerge l’institution. L’un et l’autre se séparent nettement d’une vision contractualiste de la société pour développer une philosophie de l’immanence d’où il ressort que l’Etat se constitue d’abord comme appareil de capture des puissances individuelles.

Cela ne manque pas d’avoir une influence sur la façon dont l’action politique est conçue chez Saint-Just comme chez Spinoza. L’un et l’autre envisagent le pouvoir politique comme emprunt si bien que la phrase d’Alexandre Matheron au sujet de la philosophie politique de Spinoza pourrait très bien s’appliquer également à celle de l’auteur des Fragments des institutions républicaines : « Le pouvoir politique est la confiscation par les dirigeants de la puissance collective de leurs sujets »(4). Le gouvernement révolutionnaire, tout comme le souverain dans la doctrine spinoziste, est envisagé uniquement comme détenteur d’une puissance dont il n’est pas originaire.

Plus encore que ses préoccupations théoriques c’est la pratique du pouvoir par Saint-Just qui incarne le mieux cette idée. Dans les derniers mois de l’année 1793 Saint-Just, amère, affirme que la révolution est glacée, le mouvement populaire manque d’impulsion, la question se pose alors de savoir comment retrouver le dynamisme révolutionnaire. Et sans abandonner le terrain de la raison, Saint-Just se penche sur les passions. « Je pense que nous devons être exaltés, cela n’exclut point le sens commun ni la sagesse (5)». La cité de droit social est également une « cité ardente ». Tout comme Spinoza, il fait voler en éclat l’opposition entre la raison et les passions. C’est par la production d’affects communs que la révolution pourra être « dégelée ». Certes le corps social est encore chaud, il remue, mais les premiers signes de cristallisation se font jour alors même que l’œuvre révolutionnaire n’est pas terminée. Il y a encore un décalage entre un Etat désormais républicain et des Français aux mœurs encore profondément monarchiques. Il revient au gouvernement révolutionnaire de mobiliser le corps social à travers des mécanismes affectifs.

Tout comme chez Spinoza, les affects jouent donc un rôle primordial dans le déroulement des crises dans la pensée de Saint-Just. Ils sont cet élément nécessaire au dynamisme révolutionnaire, l’instrument qui permet d’introduire une trajectoire séditieuse. »

Tout comme chez Spinoza, les affects jouent donc un rôle primordial dans le déroulement des crises dans la pensée de Saint-Just. Ils sont cet élément nécessaire au dynamisme révolutionnaire, l’instrument qui permet d’introduire une trajectoire séditieuse. Si dans la philosophie spinozienne la crainte et l’espoir sont les affects politiques les plus essentiels et ceux que l’on retrouve dans chaque complexion institutionnelle, ce rôle est joué par la terreur et la vertu dans la pensée de Saint-Just. C’est peut-être ici d’ailleurs que l’Archange de la révolution se fait plus rigoureux que l’Incorruptible.

Là où Robespierre fait de la vertu le ressort du gouvernement populaire en temps de paix et de la terreur un simple instrument de la vertu lorsque survient une révolution, Saint-Just maintient tout du long la tension dialectique entre les deux termes et en fait deux principes distincts à disposition permanente du gouvernement. Il ne peut y avoir de vertu sans terreur de même que chez Spinoza il ne peut y avoir d’institution sans mobilisation tantôt de la crainte tantôt de l’espoir.

Mais Saint-Just ne verse pas dans ce qui serait une forme de spontanéisme avant l’heure. La mise en mouvement du corps social par les affects collectifs ne peut pas se produire à n’importe quel moment. Il faut avant tout que des « nœuds affectifs » se produisent, que des seuils de tolérance soient dépassés pour que le corps social sorte de son inertie et que des passions séditieuses voient le jour. « Sans doute, il n’est pas encore temps de faire le bien. Le bien particulier que l’on fait est un palliatif. Il faut attendre un mal général assez grand, pour que l’opinion générale éprouve le besoin de mesures propres à faire le bien. Ce qui produit le bien général est toujours terrible, ou paraît bizarre lorsqu’on commence trop tôt »(6).

Difficile ici de ne pas penser au concept d’indignation que Spinoza définit dans le Traité politique comme ce quant-à-soi qui fait dire « pas au-delà de ça, tout plutôt que ça » et qui correspond au point de non-retour, à la limite, du pouvoir d’affecter d’une institution sur le corps social. Ici se trouve certainement le génie de Saint-Just : loin de verser dans une conception miraculeuse ou volontariste de l’événement révolutionnaire comme certains le font encore de nos jours, il est attentif au rythme du social et fait habilement dialoguer les dimensions synchronique et diachronique des sociétés humaines.

Le droit naturel de Spinoza contre l’institutionnalisme naïf de Saint-Just

Cependant, la théorie des institutions de Saint-Just ne va pas sans poser problème. Là où Spinoza (7) fait de la conflictualité du social un horizon indépassable et où toute institution n’est jamais qu’un affect commun voué à dépérir sous les coups d’affects plus puissants, Saint-Just se révèle incapable de penser ce dépérissement de manière aussi nette. Il y a une forme de schizophrénie dans sa pensée, ou tout au moins de contradiction. D’une part il fait des institutions républicaines un horizon indépassable réalisant l’harmonie du corps social ; d’autre part son attachement indéfectible au droit exclusif du peuple à l’insurrection montre qu’il n’est pas insensible à l’idée que des situations d’indignation (dans le sens que donne Spinoza à ce concept) puissent se produire alors même que les institutions républicaines sont déjà en place.

Dans la pensée de Spinoza, la bifurcation vers une trajectoire séditieuse n’a rien de fatal mais elle n’a rien d’impossible non plus. L’institution n’est jamais qu’une stabilisation temporaire des rapports de force présents au sein du corps social. Si ces rapports se déséquilibrent, l’affect de reconnaissance de l’autorité institutionnelle et d’obéissance à ses commandements (l’obsequium) pourrait bien être remis en cause et créer une crise institutionnelle.

La politique n’existe que par la présence de conflit au sein du social. Une fois atteint une situation non conflictuelle et unitaire de la cité les relations politiques n’auront plus lieu d’être ; « alors, le social non brisé, non brimé par le politique, pourra laisser jouer à fond sa spontanéité créatrice »

Rien de tel chez l’auteur des Fragments sur les institutions républicaines. Saint-Just est conscient de la situation de conflictualité qui règne dans le corps social. Il combat d’ailleurs ce qu’il appelle le fédéralisme civil, mais il en fait une situation provisoire que l’événement révolutionnaire doit résoudre. Dans la mesure où la vie sociale précède le politique chez lui, la société n’est pas immédiatement politique, elle l’est en revanche accidentellement. Les institutions ont pour fonction de faire passer la société de l’état sauvage, aussi dénommé état politique, à la cité de droit social qui est une cité non politique. La politique n’existe que par la présence de conflit au sein du social. Une fois atteint une situation non conflictuelle et unitaire de la cité les relations politiques n’auront plus lieu d’être ; « alors, le social non brisé, non brimé par le politique, pourra laisser jouer à fond sa spontanéité créatrice ».

Dans le conflit qui oppose Spinoza à Hobbes au sujet de la fin de la politique, Saint-Just se serait retrouvé certainement du côté du second. Il est un institutionnaliste rêveur dans la mesure où il considère que le droit est en capacité de stabiliser une bonne fois pour toutes le corps social. Comme le note Miguel Abensour son « indéterminisme économique, exprimé à plusieurs reprises, le renvoie vers la pensée d’une formation sociale à contre-courant de l’évolution économique, vers la petite production agraire ou artisanale, résultat de la décomposition du mode de production féodal. » (8) Pourtant, cette pensée de l’institution républicaine comme libération définitive du social et suppression de la politique n’est pas aussi homogène qu’on veut bien le croire. Saint-Just est également un penseur du droit exclusif du peuple à l’insurrection ; un droit qu’il veut sauvegarder y compris après l’installation des institutions républicaines.

Au-delà de l’idée selon laquelle la positivité républicaine et la cité unitaire seraient constituées d’un monde où l’ensemble des antagonismes sociaux auraient disparu, Saint-Just fixe deux autres impératifs que doivent remplir les institutions républicaines : elles doivent être la garantie du gouvernement d’un peuple libre contre la corruption des mœurs ; elles doivent être la garantie du peuple et du citoyen contre la corruption du gouvernement.

Dans une France totalement républicaine l’Etat aurait certes était réduit au maximum au nom de l’extinction des relations politiques, mais un gouvernement continuerait d’exister, et il n’est pas improbable aux yeux de Saint-Just que ce dernier soit corrompu. Saint-Just n’est donc pas insensible à l’idée de dépérissement mais il ne la conçoit que dans le domaine des mœurs et du gouvernement et non dans celui des institutions. Bien sûr cela ne manque pas d’étonner. (9) Mais une fois passé ce premier sentiment il est possible de voir toutes les implications pratiques d’une telle idée. Tout comme chez Spinoza il n’y a pas d’abandon des droits naturels au moment de l’entrée dans la cité de droit social et aucune aliénation de ces droits n’est possible. Plus pertinent encore, les institutions républicaines justifient le recours à ces droits naturels, lorsque la situation l’impose, à travers le droit à l’insurrection.

Tout se passe donc comme s’il y avait deux Saint-Just : l’un met fin à la politique, et à l’histoire, en pensant pouvoir atteindre un corps social harmonieux ; l’autre la maintient à travers l’idée que rien ne peut empêcher la dynamique collective des affects de pencher du côté de la révolte. La confrontation de son action avec l’œuvre de Spinoza fait pencher la balance du côté du second Saint-Just ; et ouvre la voie à une nouvelle lecture du jacobinisme, certes encore embryonnaire, mais déjà rafraichissante.

Références

(1) Miguel Abensour, Le cœur de Brutus, Sens et Tonka, 2019

(2) La loi et le contrat correspondent dans la pensée de Saint-Just à une conception individualiste du droit : la loi se manifeste comme volonté générale et le contrat comme concours de volontés particulières. L’un et l’autre entretiennent un rapport d’extériorité vis-à-vis du peuple. A contrario l’institution « porte en elle l’idée d’œuvre unitaire et collective à accomplir, tend à abolir cette extériorité en faisant appel à la participation du peuple, à son adhésion, et en s’imposant par la persuasion ». Miguel Abensour, Le cœur de Brutus, Sens et Tonka, 2019 p.118

(3) Dans la pensée de Spinoza, le conatus désigne l’effort déployé par chaque chose pour persévérer dans son être, chez l’être humain le conatus est d’emblée désirant mais sans objet. Il trouve donc ses affections dans les choses extérieures. Dans la mesure où il évolue la plupart du temps au sein d’un corps social il est affecté par celui-ci et par les autres êtres humains qui le composent. Ce sont ces conatus en tant que puissances désirantes qui forment collectivement ce que Spinoza appelle la puissance de la multitude.

(4) Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, éditions de Minuit, 1988.

(5) Saint-Just, Fragments sur les institutions républicaines, Torino Einaudi, p.52.

(6) Saint-Just, Fragments sur les institutions républicaines, Torino Einaudi, 1959, p.52

(7) Et de nos jours le structuralisme des passions tel que le développe Frédéric Lordon notamment dans Imperium. Structures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015, 368p.

(8) Miguel Abensour, Le cœur de Brutus, op. cit.

(9) Miguel Abensour pense trouver la source d’une telle originalité dans la volonté pratique de Saint-Just de maintenir le lien entre les sans-culottes et le jacobinisme. Lien rompu en mars 1794 lorsque les jacobins se séparent des sociétés populaires

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Les nouveaux oracles : comment les algorithmes prédisent le crime ?

État & transition

Les nouveaux oracles : comment les algorithmes prédisent le crime ?

Entretien avec Vincent Berthet et Léo Amsellem
Comment établit-on des modèles prédictifs ? Comment les algorithmes sont-ils utilisés dans les domaines de la justice, de la police et du renseignement ? Quels sont les biais et les risques inhérents à une telle utilisation ? Enfin, quel impact les algorithmes prédictifs ont-ils sur notre système démocratique ? C’est à toutes ces questions que tente de répondre l’excellent ouvrage de Vincent Berthet et Léo Amsellem “Les nouveaux oracles, comment les algorithmes prédisent le crime ?”. Pour Le Temps des Ruptures, ils reviennent sur tous ces enjeux et tracent un nouveau compromis entre utilisation efficace et protection des libertés publiques.
LTR : A la lecture de votre ouvrage, la prégnance du champ lexical de la mythologie saute rapidement aux yeux. Vous parlez effectivement de nouveaux oracles, de différenciation entre mythe et réalité, de devins, etc… Considérez-vous que votre première tâche en tant que chercheurs et auteurs consistent à déconstruire le sensationnalisme qui peut entourer l’intelligence artificielle ?
L.Amsellem :

Absolument. On a joué autour de cet aspect littéraire. La volonté qui nous anime lors de l’écriture de cet ouvrage c’est de déconstruire l’ensemble des mythes qui existent autour des algorithmes. Il s’agissait de démystifier. C’est le rôle d’un chercheur, de celui qui veut s’inscrire dans un cadre de débat sérieux et sain. Et finalement on s’est rendu compte que les nouveaux oracles représentaient en réalité la crainte de ceux qui les rejettent de voir se former des “boules de cristal” prédictives. On a cherché à descendre d’un cran, à dégonfler cette bulle qui entoure l’IA pour regarder la réalité des systèmes qui y sont liés et leurs effets concrets.

LTR : L’axiome principal de la justice prédictive est de considérer que les comportements humains sont essentiellement prévisibles. N’y-a-t-il pas une forme de réductionnisme là-dedans ? Par ailleurs, cela s’oppose fondamentalement à l’idée démocratique selon laquelle les individus sont souverains et responsables de leurs actions.
V.Berthet :

Tout à fait. Les algorithmes prédictifs réveillent un vieux projet qui relève à la fois des sciences sociales et des sciences physiques qui est celui de la prédiction. Dans le livre nous parlons notamment de l’école de sociologie de Chicago et qui est l’exemple même de ce rêve. Leur approche des comportements humains passe par une quantification de ces derniers afin de mieux les prévoir. Les algorithmes prédictifs réactivent cette idée en exploitant la formidable opportunité que constitue le big data et la disponibilité des données massives. Or la question aujourd’hui est de savoir si le big data introduit un changement de degré ou un changement de rupture par rapport à ce projet de prédiction. A l’heure actuelle, étant donné les limites mentionnées plus haut, on peut dire qu’il y a uniquement un changement de degré dans le sens où les imperfections sont encore trop grandes pour parler de véritable rupture. On est très loin d’une prédiction parfaite et heureusement. Cela permet de préserver le libre arbitre du citoyen. Adolphe Quetelet au XIXe siècle avait déjà ce projet de quantifier les comportements humains.

LTR : Cette déconstruction du mythe vous la menez également sur le terrain de la critique technique. L’idée selon laquelle l’ère de l’IA et du big data se manifeste par la toute puissance des algorithmes en matière de prédiction vous semble fausse. Pouvez-vous revenir sur ce point ? Quelles sont les critiques régulièrement admises à ce sujet ?
V.Berthet :

Exactement. Aujourd’hui, on survend les capacités des algorithmes prédictifs. Les études publiées dans la revue Science notamment montrent qu’en réalité des modèles statistiques simples font aussi bien que les modèles prédictifs considérés comme complexes. L’exemple le plus patent de cela c’est une étude publiée en 2018 dans Science advances a décortiqué le fameux logiciel Compas utilisé dans de nombreuses juridictions américaines afin de prédire le risque de récidive de détenus et de non-comparution. En réalité, la société privée qui commercialise ce logiciel met en avant les capacités de ce dernier à analyser 137 facteurs. Mais dans les faits, l’étude de Science montre qu’un simple modèle d’analyse de 2 facteurs atteint le même niveau de précision que Compas. Ces algorithmes n’échappent donc pas à la règle de Pareto : l’essentiel de la performance prédictive relève en réalité de modèles statistiques très simples, notamment de régression, qui existaient bien avant l’avènement de l’IA. Voilà la première limite technique.

La deuxième limite est celle des potentiels biais qui peuvent affecter ces algorithmes. C’est en effet la base de données renseignée qui va alimenter les prédictions. C’est ce que résume la formule “Garbage in garbage out”. Aujourd’hui, quand ces logiciels sont vendus par des sociétés privées, rien ne garantit les conditions éthiques des bases de données qui sont exploitées.

LTR : C’est ce que vous dites également au sujet de Cambridge Analytica. Par ailleurs, aux Etats-Unis, la police utilisait l’IA (notamment le logiciel Predictive Police) afin de prévenir les crimes et délits. L’utilisation de ce logiciel a été interdite en raison des nombreux biais qu’il introduisait. Loin de prévenir les crimes et délits comme il était censé le faire, Predictive Police a participé à discriminer certains quartiers et certaines populations et à les prédisposer à commettre des délits et des crimes, permettant la réalisation d’une “prophétie autoréalisatrice”. Comment peut-on expliquer l’apparition de tels biais et comment les éviter ?
L.Amsellem :

Le logiciel dont il est question est celui qu’on appelle généralement PredPol. On ne peut pas dire que PredPol introduit des biais, en revanche il s’en nourrit à travers la base de données qui l’alimente. Ce qui signifie qu’à l’origine des données enregistrées il y a une action de police qui est biaisée ou bien une façon de récolter les statistiques de la délinquance qui l’est. En construisant un algorithme basé sur ces éléments de données on aboutit à une situation qui est discriminatoire. C’est une critique émise notamment par la chercheuse Cathy O’Neil dans son ouvrage Weapons of math destruction. Elle montre qu’avec la construction d’un algorithme sur des données biaisées, le risque n’est pas seulement de reproduire le biais mais bien de le répliquer à grande échelle. C’est ce qu’on constate aux Etats-Unis, notamment du fait de la ségrégation socio-spatiale qui existe dans ce pays.

PredPol n’a en revanche pas été interdit. Ce sont certaines villes qui ont décidé (notamment Los Angeles) de rompre leur contrat avec la société privée qui le commercialise. La question de savoir comment on évite l’apparition de tels biais est très compliquée. Cela nécessite de mettre en place un filet de sécurité tout au long du développement de l’algorithme : dès l’enregistrement des données. C’est ce que montre Aurélie Jean
(1)
, qui rappelle deux moyens de répondre à cette situation : toujours accompagner l’algorithme d’une expertise humaine (“human in the loop”), promue par Sara Hooker ; mettre en place un système d’autoévaluation tout au long de l’utilisation et du développement, voire dès le codage de l’algorithme, permettant d’identifier le plus tôt possible les biais.

LTR : Vous évoquez également dans votre ouvrage l’idée selon laquelle l’usage d’algorithmes prédictifs au sein de l’appareil judiciaire peut venir remettre en cause le principe d’individualisation de la peine. A l’inverse, il accentue la subsomption de cas particuliers sous une règle générale.
V.Berthet :

C’est effectivement une des questions de fond que pose l’utilisation de statistiques dans le cadre de la justice. Il y a un paradoxe : au début du XXe siècle, l’approche quantitative a été mise en oeuvre afin d’éclairer les décisions de justice et l’un des motifs donnés était justement de mieux connaître le criminel. Les statistiques pouvaient venir éclairer le cas individuel. D’ailleurs c’est ce que font les assurances dans la logique actuarielle. Paradoxalement, une fois qu’on utilise ces statistiques afin d’éclairer un cas d’espèce, on a l’impression que cette pratique contrevient au principe fondamental d’individualisation de la peine. Ce qui est vrai dans une certaine mesure. On a l’écueil possible de faire tomber chaque cas individuel dans la règle statistique. D’un autre côté, cette dernière peut éclairer des cas individuels.

Il y a néanmoins une limite de fond que présenteront toujours les outils statistiques : c’est ce qu’on appelle la critique de la jambe cassée. Dans les années 1960, un chercheur américain qui s’appelle Paul Meehl nous dit que si on utilise une règle mécanique (par exemple : tous les mardis tel individu se rend au cinéma), celle-ci peut se révéler vraie la plupart du temps ; mais si un jour l’individu en question se casse une jambe et ne peut pas aller au cinéma, la règle devient fausse. En d’autres termes, la règle statistique est statique, elle ne peut pas s’adapter au cas d’espèce. L’humain à l’inverse sera moins régulier que la règle statistique mais il peut s’adapter aux particularités lorsqu’elles se produisent. L’enjeu est donc de trouver le bon équilibre: avoir d’un côté la consistance de la règle statistique et de l’autre la capacité d’adaptation de l’être humain. Et donc dans le cas de la justice d’arriver à individualiser le cas que l’on traite.

LTR : Est-ce qu’il n’y a pas néanmoins une limite à la complémentarité entre algorithmes et raisonnements humains ? Les magistrats en France doivent remplir des tableaux statistiques, notamment le juge pénal, permettant d’évaluer leur activité. Quid d’une situation où des magistrats jugeraient dans un sens opposé à celui de l’algorithme et commettraient une erreur ?
V.Berthet :

Je cite cette collègue de droit privé à l’université de Lorraine qui nous dit “de la recommandation algorithmique à la justice algorithmique il n’y a qu’un pas qu’il est difficile de ne pas franchir dès lors que l’autorité de l’algorithme est difficilement contestable” (Florence G’Shell). La précision et la performance de ces algorithmes vont aller de manière croissante au cours de l’histoire et cela pose la question de la place de l’expertise humaine. Dans l’exemple que l’on prend il y a une complémentarité dans la mesure où l’algorithme est utilisé comme un outil d’aide à la décision. Mais la décision in fine est humaine. Si la plus value de l’appréciation humaine n’est plus significative cela veut dire qu’on se dirige vers une justice actuarielle. C’est-à-dire une justice dans laquelle, pour certains litiges, il n’y a plus d’intervention humaine. C’est l’ombre qui plane sur le futur de la justice.

LTR : Dans le cas de la justice civile ce n’est pas tant l’imperium du juge qui est remis en cause que la décision d’aller au contentieux. On voit les premières legaltechs, comme Case law analytics, qui fournissent au justiciable un service lui permettant de déterminer les chances qu’il a, en fonction des caractéristiques de son dossier, d’obtenir gain de cause devant le juge. Le risque est donc celui d’une déjudiciarisation. Cela entraîne également un recours accru à la médiation, or dans ce champ aussi des starts-up fournissent des solutions algorithmiques permettant de déterminer les chances qu’une médiation aboutisse. on met le doigt dans un engrenage dangereux pour l’accès a la justice.
V.Berthet :

Oui cela va dans le sens d’une déjudiciarisation. C’est précisément la consécration du principe “Minority Report”. C’est-à-dire le principe qui consiste à agir le plus en amont possible à partir d’une prédiction. Si je suis justiciable et que je veux intenter une action en justice, je sais, avec un intervalle de confiance précis, quelles sont mes chances d’échouer dans cette tentative. Je suis donc totalement désinciter à aller devant un tribunal.

Néanmoins on est encore au début de cette tendance. Les services proposés par les Legaltechs concernant la justice prédictive ont les mêmes défauts que ceux mentionnés plus haut pour les algorithmes. Ils sont aussi soumis à l’effet de Pareto.

LTR : Le salon Milipol s’est récemment tenu aux Etats-Unis. C’est un salon consacré aux innovations dans le domaine de l’intelligence artificielle. L’idée de ce salon est de pouvoir prévenir les délinquances du quotidien jusqu’aux attentats terroristes. Est-ce qu’il n’y pas finalement une course à l’IA autour du thème de la sécurité ?
L.Amsellem :

Le salon Milipol est un bon exemple de ce qui se fait en termes d’Intelligence Artificielle mais également de marketing autour de l’IA. Ce sont des entreprises privées qui présentent leurs solutions de la façon la plus avantageuse possible. Dans notre ouvrage, nous avons analysé système par système et logiciel par logiciel le niveau d’efficacité. Ce qu’on nous présente à Milipol doit encore faire l’objet de nombreux tests.

Il y a effectivement une demande de sécurité forte et un sentiment d’insécurité prégnant. On voit l’influence du continuum de sécurité : c’est-à-dire de l’imbrication entre les différentes mesures de prévention et de correction des délits et des crimes. Cela pose la question de la proportionnalité des outils que l’on doit utiliser en fonction du spectre où on se situe (petite délinquance ou attaque terroriste).

Il n’y a en revanche pas de toute puissance du renseignement technique dans la mesure où le renseignement humain continue d’être une source d’informations de grande qualité et qui présente une complémentarité. On observe une tendance à l’augmentation des budgets des agences de renseignement qui permet de ne pas démunir les services de leurs compétences traditionnelles.

LTR : Pouvez-vous revenir sur ce que vous appelez le compromis efficacité-liberté et la façon dont vous voulez en sortir ?
V.Berthet :

Le compromis efficacité-liberté c’est l’enjeu essentiel quand on essaye de mettre en perspective la question technologique dans le champ des libertés. Cet équilibre, c’est ce qu’on essaye d’expliquer dans le livre, il est difficile à trouver pour l’exécutif et le législateur, car ce n’est pas une question technique mais éminemment politique, un choix de société. L’épisode Covid a montré à quel point ces choix sont politiques : les pays du monde entier ont fait des choix différents, ceux de la France sont d’ailleurs révélateurs de son histoire. En matière de sécurité, il y a deux erreurs qu’on souhaite minimiser, que ce soit dans le cadre de la sécurité intérieure ou les attentats :

  • les faux positifs : quand on pense qu’une personne va commettre un acte criminel alors qu’elle ne l’aurait pas fait ;
  • les faux négatifs : une personne qui a priori ne passerait pas à l’acte mais qui le fait.

Ces deux erreurs ont des conséquences différentes. Des faux positifs, c’est un danger pour les libertés individuelles, les faux négatifs, c’est un danger pour la sécurité publique. La question c’est où on met le curseur, quelles erreurs on souhaite minimiser. Voltaire disait “mieux vaut se hasarder à libérer un coupable que condamner un innocent”. La technologie peut potentiellement nous permettre d’échapper à ce compromis et à cette idée que si on améliore l’efficacité c’est au détriment des libertés. L’exemple qu’on donne, même si il n’est pas parfait, est celui de la 1ère version de stop covid (devenue tous anti-covid). Le projet était d’avoir ce système bluetooth permettant de détecter les chaînes de contamination pour enrayer la vague épidémique. Cet outil respectait les législations RGPD et il pouvait apporter toutes les garanties en termes de respect des données individuelles. L’efficacité de stop covid a été limitée par le faible nombre de Français qui l’ont téléchargé et mis en œuvre. Si les citoyens français avaient fortement utilisé cet outil, il n’aurait pas présenté de risques pour les libertés et aurait contribué à enrayer l’épidémie. C’est le message de Peter Thiel, bien que figure controversée aux Etats-Unis : il est possible de concilier avec la technologie respect des libertés et efficacité. Pour converger vers des solutions qui satisfont ces deux conditions il faut expérimenter.

L.Amsellem :

La distinction qu’il importe de mettre en œuvre c’est de considérer que ce ne sont ni les algorithmes ni les nouvelles technologies qui permettront de sortir du compromis de  l’efficacité, mais ce qu’Aurélie Jean appelle la “pratique algorithmique”. Il ne faut pas penser que la technologie va nous sauver, mais sélectionner les bons algorithmes, au service d’un objectif fixé de manière commune avec un accord politique fort, assorti de l’encadrement juridique nécessaire et des contrôles a posteriori nécessaires. D’où l’importance d’associer la population civile pour trouver cet équilibre : ce n’est pas un sujet de chercheurs ni de technocrates, cela ne se décide pas dans un cabinet ministériel, c’est un contrat social 2.0 pour atteindre les buts politiquement visés, pour le faire de la manière la plus sécurisée possible et limiter les risques.

LTR :
Au-delà du compromis liberté-sécurité, cela pose la question de notre capacité, en tant que Français et Européens, à développer des outils souverains. Nous sommes dans cette espèce de course qui a une tendance à s‘accélérer, deux blocs, avec d’un côté les Etats-Unis et la Chine qui connaissent des avancées technologiques gigantesques et de l’autre le continent européen qui a du mal à se faire entendre sur ces enjeux, tant sur l’arbitrage entre libertés et sécurité que sur les libertés publiques. Une IA souveraine est-elle encore possible ou doit-on la considérer comme chimérique ?
L.Amsellem :

Des blocs se constituent et effectivement l’Europe pèse peu géopolitiquement sur ces sujets. C’est un problème, qui fait qu’on ne protège pas nos libertés. On s’interdit l’utilisation de certaines technologies, ce qui mène à ne pas développer d’outils souverains et une fois que l’urgence apparaît on finit par utiliser les outils des autres, qui sont déjà efficaces. Comme lors des attentats de 2015 et l’utilisation de Palantir pour l’analyse des métadonnées du renseignement intérieur ; ce qui est regrettable quand on sait que cela a été financé par le fonds capital risque de la CIA. A noter que l’Union européenne ou la France d’ailleurs ont une capacité, on a un gigantesque marché, des capacités importantes en termes de formation et capital humain, il n’y a pas de raison pour lesquelles on échouerait pourvu qu’on s’y mette tôt et qu’on ne bride pas l’innovation. Alors comment faire ?

Il y a la question du financement. En France un fonds, Definvest, a été créé en 2017 réunissant la BPI et le Ministère des Armées, similaire à ce que font les Américains, pour investir très tôt dans les pépites de la tech, tout en étant conscient que cela serait plus efficace de le faire au niveau européen, mais quand c’est un sujet souverain, cela reste encore difficile de le traiter à cette échelle. La France pourra peut-être profiter de la présidence de l’Union européenne pour mettre ces sujets sur la table. L’UE doit assumer son ambition d’Europe puissance. Elle a aussi un avantage comparatif fort sur le soft power normatif, sur la régulation : c‘est ce qu’on a vu avec le RGPD. On pensait que cela allait contraindre les entreprises européennes, mais c’est faux. Cela a permis d’encadrer les données, les libertés des citoyens, cela n’a pas bridé l’innovation ni bloqué les entreprises européennes. Cela a même été répliqué en Californie avec le CCPA. Dans ce cadre-là, que peut faire l’Union Européenne pour réguler sans obérer l’innovation ? La Commission européenne a identifié les algorithmes présentant un risque inacceptable, comme l’utilisation de la reconnaissance faciale à des fins de notation sociale. Pour le reste des algorithmes dans le domaine de la sécurité elle estime qu’il existe un risque élevé, dont l’utilisation doit être soumise à des conditions restrictives, afin de trouver un équilibre, comme la présence de systèmes d’évaluation et d’atténuation des risques, la qualité des bases de données utilisées, la traçabilité des résultats, l’information des gens que cela vise, un contrôle humain approprié pour réduire les risques. La Commission souhaite encadrer, contrôler, réguler mais pas brider l’innovation.

Pour un compromis efficacité-liberté il faut connaître l’efficacité. Pour cela il faut expérimenter et encadrer en proportionnant cela aux fins poursuivies afin de ne pas nous trouver vassalisés par des puissances étrangères plus avancées.

LTR : Finalement, l’Artificial Intelligence Act du 21 avril 2021 proposé par la Commission, rejoint beaucoup de points évoqués dans le livre.
L.Amsellem :

Absolument, on trouve qu’il y a une continuité entre la position que l’on développe dans le livre qui appelle à une vision pragmatique sur ces sujets-là, rigoureuse pour autant et celle de la Commission. Cela rejoint aussi un rapport remis en septembre par le député Jean-Michel Mis qui présente aussi cette vision du compromis efficacité-liberté qui est pragmatique tout en sachant que lorsqu’on souhaite légaliser un système il faut toujours créer des contrôles nouveaux, plus sérieux, ambitieux. On retrouve un équilibre déjà ébauché par la loi antiterroriste du 24 juillet 2015 qui encadre les pratiques d’analyse des métadonnées par les services de renseignement. Le fait d’encadrer des pratiques déjà existantes, cela évite de laisser un vide juridique. On crée également un organe permettant de contrôler les techniques de renseignement, la CNCTR donc on arrive à préserver le secret défense, contrôler l’action des services de renseignement et les encadrer par le droit.

LTR : L’exemple de 2015, démontre la logique d’encadrement-régulation : on légalise une situation de fait et on met en place un organe de contrôle s’assurant que le bornage mis en œuvre est respecté. Lorsqu’on arrive dans cette situation, cela pose la question de l’impossibilité de revenir en arrière.
L. Amsellem :

Il est vrai qu’il existe des effets de cliquet, quand on les met en œuvre on a du mal à revenir dessus, quand on abandonne une liberté c’est rare de la retrouver, à quelques exceptions près qui sont celles des systèmes peu efficaces. Par exemple pour PredPol, ce logiciel, bien qu’il continue à être utilisé et rentable pour certaines villes américaines, a été tué par deux facteurs à Los Angeles. D’abord, le facteur des biais raciaux que la recherche a largement couvert et qui a subi une pression politique suffisante pour l’interdire. Le deuxième facteur est un audit de mars 2019 de l’inspecteur général du LAPD qui n’arrive pas à conclure à l’efficacité du logiciel. A partir de ce moment-là, le concept efficacité-liberté est compromis : c’est une décision pragmatique prise par la ville de Los Angeles d’arrêter d’utiliser ce logiciel. On a eu aussi ce retour en arrière dans l’Oise ou la police utilisait aussi PredPol qui a été remplacé par Paved un simple logiciel de gestion, de cartes de chaleur, de représentation du crime plutôt qu’un logiciel d’intelligence artificielle prédictive. Il y a donc eu quelques retours en arrière.

Pour le renseignement, les effets de cliquet sont toutefois encore importants, car il est difficile d’évaluer l’efficacité de ces systèmes. D’où l’utilité d’avoir des inspections qui sont très fortes, soit la CNCTR (Commission nationale de contrôle des techniques de renseignement) soit en France l’ISR (Inspection des services de renseignement) qui sert à cela également. Mais il n’y a pas suffisamment de contrôles parlementaires. Il existe la Délégation parlementaire au renseignement (DPR). Mais elle est limitée. Par rapport aux Etats-Unis, il y a certains pouvoirs qu’elle ne possède pas. Par exemple, elle n’a pas accès aux rapports des inspections. La DPR peut auditionner des responsables des services de renseignement mais uniquement des responsables. Mais entre ce que déclarent le directeur des services informatiques, le directeur d’une administration centrale, le directeur du renseignement, et ce que déclare l’agent dans la réalité de son quotidien il peut y avoir des différences. Le Senate Select Committee on Intelligence au Sénat américain possède ce pouvoir d’enquête et d’audition qui est total. C’est un contrôle parlementaire fort. En comparaison, la DPR demeure modeste. C’est aussi lié à sa naissance, elle a une dizaine d’années, aux Etats-Unis elle existe depuis le Watergate.

LTR : Cela pose la question du rapport entre technique et droit, dans quelle mesure le recours à des algorithmes dans des domaines régaliens est acceptable car ce sont des objets difficilement régulés par le droit. Quand il faut mettre le doigt dans le fonctionnement d’un algorithme, beaucoup de juristes en sont incapables car ce n’est pas leur domaine de spécialité. Comment réguler l’usage d’ un algorithme quand celui qui régule n’est pas celui qui produit ?
L.Amsellem :

On touche ici à l’essence même des algorithmes. Effectivement, le juriste n’a pas de prise sur le fonctionnement concret des algorithmes, ni sur leur évaluation. Il faut différencier techniquement les algorithmes explicites et implicites. Quand l’algorithme est explicite, il suffit de regarder l’arbre de décision, demander à l’ingénieur, c’est assez simple à réguler. Mais les algorithmes fonctionnent de plus en plus avec du deep learning ou du machine learning. C’est plus complexe car on ne sait pas quel raisonnement l’algorithme a utilisé, à partir de la base de données, pour arriver à une solution. Comment encadrer par le droit un raisonnement qui est une boîte noire ? Comment rectifier ce défaut essentiel des algorithmes ? Il existe des façons de le faire, imparfaites et encore à l’étude.

Une réponse est de respecter le principe de proportionnalité dans l’usage des algorithmes. A quelles fins on utilise un algorithme et jusqu’où on le raffine, on ajoute des données ? Ajouter des données rend l’algorithme moins lisible, c’est difficile de faire de la rétro-ingénierie, d’analyser quels ont pu être les raisonnements présidant à la décision. Google a montré lors d’une étude en 2016, qu’en doublant les données d’une base déjà importante, sur un algorithme fonctionnant correctement, cela n’améliore que de 3% l’efficacité. On ajoute donc une grande quantité de données, on complexifie l’algorithme, pour un gain d’efficacité marginal.

L’un des moyens à notre disposition pour encadrer l’algorithme est l’ »explainability by design”, qui revient à ne mettre en place des algorithmes que lorsque on a conçu des moyens de les évaluer pendant leur conception. En d’autres termes, l’algorithme fonctionne en suivant des raisonnements jusqu’à atteindre un point nodal où il doit envoyer un rapport sur la manière dont il est arrivé à une décision intermédiaire. La Commission européenne, par exemple, y est très attentive. Par ailleurs, nous encourageons le dialogue entre les juristes, les décideurs publics, et les scientifiques qui effectuent des recherches en IA ou conçoivent les algorithmes.

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Engager la grande bifurcation, oui mais comment ? (1/2)

Stratégie & Bifurcation

Engager la grande bifurcation, oui mais comment ? (1/2)

Revenir à la théorie de l'Etat social
L’ouverture d’un nouveau cycle contestataire, observable depuis quelques années à travers le mouvement des Gilets jaunes, les manifestations pour le climat et la montée en puissance des revendications féministes, replace sur le devant de la scène les affrontements idéologiques entre partisans des luttes sociales et partisans des luttes culturelles. Plutôt que de s’en tenir à cette alternative stérile, le présent article vise à identifier un lieu (l’Etat social) et des moyens stratégiques permettant d’articuler ces luttes autour d’objectifs communs et d’une pensée de la bifurcation historique.
Faire face à la multiplication des luttes…

Au cours du mois de janvier dernier, Gérard Noiriel et Stéphane Beaud ont publié un article dans Le Monde diplomatique intitulé « Impasse des politiques identitaires ». Le constat qui y est développé n’est pas neuf : l’émergence des nouveaux mouvements sociaux, dès les années 1960, et la chute de l’URSS, ont conduit certains intellectuels de gauche à abandonner la vieille lutte des classes comme conflit central des sociétés occidentales modernes et à faire leurs adieux au Prolétariat. Loin d’être anodin, ce choix est, à leurs yeux, responsable des échecs successifs du camp de l’émancipation tant au niveau électoral qu’idéologique. Des articles, en forme de réponses, ont par la suite été publiés sur les sites de Mediapart et Regards, prenant le contre-pied de la position de Gérard Noiriel et Stéphane Beaud : c’est cette fois-ci l’impasse des politiques sociales qui y est surlignée.

Face à la prolifération de luttes irréductibles les unes aux autres (mouvement de protestation des minorités sexuelles, montée en puissance des nouvelles luttes féministes et antiracistes, institutionnalisation des luttes écologiques, luttes sociales atypiques etc.) chaque acteur politique est sommé de choisir pour « qui » il milite.

Cette opposition sans cesse reconduite, et largement surjouée, entre « l’attention au « social » et la préoccupation du « sociétal» est surtout représentative d’une gauche partisane aussi bien que mouvementiste qui ne sait plus comment inventer un langage commun, une grammaire partagée de la lutte. Plutôt que de tenter de raccorder stratégiquement tous les combats émancipateurs, certains préfèrent céder à la tentation du repli tactique sur un sujet unique, quelqu’il soit, qui serait naturellement plus légitime que les autres dans la lutte contre l’exploitation et la domination.

À l’inverse, une pensée de la bifurcation (c’est-à-dire d’une transformation historique qui ne s’accomplit pas en faisant sauter tout l’édifice institutionnel mais plutôt en identifiant les paramètres sociaux et politiques qui produiront un changement majeur dans la société) devrait dépasser ces vieilles querelles intestines en rappelant que la stricte séparation entre luttes sociales et luttes culturelles n’a jamais été qu’analytique et ne renvoie pas à la réalité des combats quotidiens. Chaque lutte « sociétale » comporte en son sein des éléments matérialistes et relatifs à la redistribution et à l’organisation de la production. Il en est ainsi lorsque les luttes féministes ciblent le mode de production patriarcal, la dévalorisation des métiers à prédominance féminine, ou plus récemment la lutte contre la précarité menstruelle. Il en est également ainsi lorsque les luttes antiracistes ciblent la division internationale du travail entre « centre » et « périphérie » de l’économie-monde capitaliste, les discriminations à l’embauche, etc. Et, jusqu’à preuve du contraire, il n’existe pas de lutte dépourvue de revendications culturelles : la lutte des classes est également un combat pour la reconnaissance d’un monde ouvrier qui possède son identité propre, ses symboles et ses rituels. Redistribution et reconnaissance sont « des dimensions de la justice que l’on peut trouver dans tous les mouvements sociaux ».

L’état social est le lieu par excellence où peuvent se former des alliances et des combinaisons.

Une autre erreur, largement véhiculée lors des affrontements par médias interposés entre « partisans du social » et « partisans du culturel », consiste à se focaliser sur le moment subjectif du politique (celui de la construction du sujet politique) et à négliger fortement les dimensions matérielles et institutionnelles – en somme les conditions historiques – sans lesquelles aucune lutte politique n’est représentable. Or, force est de constater qu’ici aussi quelque chose a changé. La séquence historique qui s’ouvre directement après la Seconde Guerre Mondiale et se poursuit jusque dans les années 1970 était marquée par l’assujettissement des individus à des structures politiques et sociales traditionnelles jugées répressives et qui s’incarnaient parfaitement dans la métaphore de la « cage d’acier » que l’on trouve chez Max Weber. La fonction des luttes pour l’émancipation consistait alors à libérer cette subjectivité. C’est l’objet même de l’événement Mai 68. A l’inverse, la séquence historique actuelle, qui s’ouvre dès les années 1980 et se confond avec l’avènement du néolibéralisme, est marquée par l’état de vulnérabilité dans lequel les individus sont plongés. L’heure est à l’insécurité généralisée : l’école ne joue plus son rôle d’ascenseur social ; le com- promis social des Trente Glorieuses a volé en éclats ; la crise sanitaire frappe durement les plus fragiles d’entre nous et met en lumière l’état de délabrement de notre système de santé ; la crise écologique menace jusqu’à la possibilité de la vie humaine. En lieu et place de la cage d’acier de Max Weber ce sont désormais les « ruines » de Walter Benjamin. Si bien que face à cette évolution des dimensions matérielles et institutionnelles, la fonction des luttes pour l’émancipation doit moins se situer dans une « libération » des subjectivités, comme c’était le cas auparavant, que dans une réponse au besoin de protection exprimé par les citoyens.

Une fois cette étape franchie, une pensée de la bifurcation doit moins redéfinir une unicité a priori des sujets politiques, ou choisir parmi eux, qu’identifier le lieu où ces luttes pourront s’ar- ticuler en situation (conjoncturellement) afin de répondre au chaos néolibéral. Cet épicentre politique est l’État social.

… et identifier un lieu d’articulation conjoncturel : l’État social

Un préjugé tenace consiste à ne voir en l’État social rien d’autre qu’un système d’assurance et/ou d’assistance évoluant entre un « modèle bismarckien » de protection des travailleurs (directement inspiré des politiques sociales mises en place par le chancelier Bismarck à la fin du XIXe siècle en Allemagne) et un « modèle beveridgien » d’assistance universelle (Beveridge est l’auteur en 1942 d’un rapport établissant les prémisses du Welfare-State anglo-saxon). Loin d’être anodin, ce préjugé est avant tout une opération idéologique visant à distinguer entre d’un côté les « actifs » disposant des capacités nécessaires pour s’assurer et les « inactifs » qui relèvent de l’assistance. À l’inverse, nous comprenons l’État social comme une institution authentiquement politique. Ses fondations reposent sur trois piliers : (1) la sécurité sociale (santé, chômage, retraites, al- locations familiales) ; (2) les services publics, qui visent l’égal accès à une vie digne (énergie, transport) et émancipée (culture, éducation) ; (3) le droit du travail qui définit le statut des travailleurs et garantit leur protection. À ces trois piliers, il faut ajouter les trois leviers politiques accessibles à l’institution qu’est l’État social : (1) la régulation keynésienne de la monnaie et de l’investissement ; (2) la redistribution via les cotisations et l’impôt progressif ; (3) la concertation sociale à travers notamment la gestion paritaire de la sécurité sociale. Le but poursuivi par l’État social est ambitieux : protéger les supports d’existence qui conditionnent l’émancipation des individus (santé, éducation, culture etc.) et la production économique (via l’institution de la cotisation- salaire) d’une logique marchande qui souhaite tout recouvrir.

Bien sûr, l’État social n’est pas un bloc homogène, et l’élever au rang de monument historique intouchable serait une erreur : sa construction peut être proprement libérale (pays anglo-saxons) ou conservatrice (Allemagne, France, Italie etc.). Il ne peut non plus constituer le terrain unique de l’action politique et chaque lutte doit avoir la possibilité de développer en parallèle des stratégies décalées et locales de subversion et de contestation. Pourtant, il est, d’un point de vue non pas programmatique mais stratégique, le lieu par excellence où peuvent se former des alliances et des combinaisons. Cela pour deux raisons :

1/ l’État social offre la stabilité et le référentiel commun nécessaires à l’action politique. Il contient déjà en germe une nouvelle logique émancipatrice en tant qu’il pose en permanence la question des objectifs de la vie en société et, à travers ses trois institutions (services publics, droit du travail et sécurité sociale), tente d’élever les relations sociales vers un plus haut degré de perfection.

2/ Il contient les équilibres sociaux fondamentaux de la société qui se constituent et se cristallisent dans le temps long de la vie politique. Les ordonnances du 4 et du 19 octobre 1945, puis du 17 mars 1947, portant création de la Sécurité sociale sont avant tout le fruit d’un compromis historique (agonistique) entre des intérêts largement divergents : patronat, médecins, mutuelles, hauts-fonctionnaires, classe ouvrière.

Naturellement, les sceptiques de tous bords ne manqueront pas de relativiser la capacité des nouvelles luttes à converger avec les anciennes autour d’une reconstruction de l’Etat social. Certains considèrent en effet que les nouveaux mouvements sociaux ne sont qu’une contamination libérale du projet d’émancipation. D’autres, que l’État, pour social qu’il soit, n’est qu’un ensemble de mécanismes de domination structurelle.

Aux premiers, nous répondons que l’ambiguïté de l’évolution historique de ces nouvelles luttes (féminisme, antiracisme etc…) tient plus à la séquence historique de leur naissance et de leur développement. Celle-ci se caractérise en effet par un net recul du mouvement ouvrier (qui avait d’ailleurs lui-même décidé de considérer ces luttes culturelles comme subalternes), éloignant d’autant la perspective d’une transformation rapide et radicale de l’ensemble de la société et favorisant le développement de stratégies minoritaires et particularistes.

Aux seconds, nous répondons qu’en ne voyant en l’État et la citoyenneté sociale qu’un ensemble de dominations structurelles, certains acteurs de ces nouvelles luttes tombent dans une conception dystopique de la société qui ne serait rien d’autre qu’une cage de fer entièrement vouée à l’oppression des femmes, des minorités ethniques et de l’environnement. En faisant cela, il succombe à ce qu’on a désormais coutume d’appeler la tentation « esthétique » de la politique . Plus encore, ils nient le mouvement même de ces luttes qui se sont stratégiquement constituées comme des tentatives de reconfiguration des divisions institutionnelles (privé/public ; nature/culture ; économie/politique).

À la convergence au sein d’un sujet unique et homogène il s’agit donc d’opposer l’articulation stratégique, et historiquement située, au sein d’une même poussée émancipatrice dont le lieu de réalisation serait l’État social. Reste que cela ne peut pas prendre la forme d’une simple défense des « acquis sociaux ».

Il s’agit de réhabiliter le travail comme valeur sociale fondamentale des sociétés contemporaines.

Pour constituer le bloc social, construire l’État social du XXIe siècle…

Nous ne cherchons pas ici à formuler des propositions concrètes. D’une part, parce que le propos est stratégique et non programmatique. D’autre part, parce que les dynamiques de re- construction de l’État social dépendront en grande partie non pas de pures joutes intellectuelles, mais bien des protestations sociales et politiques telles qu’elles existent actuellement, telles qu’elles se transforment et telles qu’elles se manifesteront à l’avenir. Maintenant, pour passer des principes généraux à des perspectives concrètes il est d’ores et déjà possible de formuler des pistes de réflexion et repérer des leviers d’action mobilisables.

Sur la lutte écologique d’abord. Lier État social et protection de l’environnement constitue sans aucun doute le meilleur moyen de conjurer le sort électoral qui veut que « l’écologisation » de la gauche aille de pair avec son éloignement des classes populaires. Par ailleurs, les outils relevant des prérogatives du premier pour lutter contre la crise bioclimatique ne manquent pas : la lutte contre l’habitat indigne et celle contre les passoires énergétiques peuvent se conjuguer sans trop de difficultés et œuvrer en commun en faveur de logements bien chauffés et bien isolés ; la socialisation de la monnaie peut représenter un instrument important de la transition écologique ; l’octroi de statuts de sujets de droit aux non-humains (animaux, forêts, rivières, etc.) permettrait de les protéger d’une marchandisation rampante. Ce ne sont là que quelques exemples.

Sur les luttes féministes ensuite. Le régime français de citoyenneté sociale est traversé par des tensions entre familialisme et individualisme et reste en partie prisonnier d’une répartition genrée des obligations familiales. Les droits sociaux ne peuvent plus être pensés comme au sortir de la Seconde Guerre mondiale ; ils doivent faire l’objet d’une refonte à l’aune de la reconnaissance du Care et de la citoyenneté sociale des femmes. La mise en place de structures d’accueil et d’équipements (crèches, de soins etc…) constitue certainement une mesure qui aiderait à sceller une « nouvelle alliance entre émancipation et protection sociale » et qui permettrait, selon Nancy Fraser, d’ouvrir la porte à un nouveau féminisme socialiste.

Sur les luttes antiracistes enfin. Avec la floraison de concepts comme celui de « privilège blanc » le risque est grand de tomber dans un militantisme performatif et déclaratif, une « forme politisée de développement personnel » (selon les mots du militant panafricaniste Joao Gabriel). À l’inverse, l’État social permet de recentrer le combat sur une approche en termes de droits et sur l’enjeu politique, à la fois essentiel et plus radical, d’une lutte matérielle et symbolique pour l’accès de toutes et tous à la justice sociale. Il permet de travailler non pas seulement sur les subjectivités politiques, largement évanescentes dans le contexte actuel, mais bien sur l’architecture institutionnelle et matérielle, sur les failles du système.

Naturellement, la reconstruction de l’État social doit également se faire dans le sens d’une reconfiguration des relations capital/travail. Il ne s’agit plus de se limiter à une simple réforme des mécanismes de redistribution mais bien de réhabiliter le travail comme valeur sociale fondamentale des sociétés contemporaines, de l’émanciper du règne de la marchandise (ici encore les propositions sont nombreuses : État employeur en dernier ressort, péréquation interentreprises, salaire à vie, etc.), de retrouver le chemin de la démocratie économique.

Reste à répondre au questionnement stratégique par excellence : quelles forces politiques (et sociologiques) sont en mesure de porter un tel projet, et comment ? L’apogée de l’État social n’a été possible qu’à travers l’hégémonie social-démocrate. Cette dernière, bien qu’ayant résisté dans les premiers temps du néolibéralisme, est désormais à terre. Sa reconversion partisane d’un « régime keynésien » à un « régime de marché » lui a été fatale. Reste une position : accepter le pluralisme stratégique. Et une forme politique pour l’incarner : un nouveau Front populaire.

… et accepter le pluralisme stratégique

Le pluralisme stratégique consiste à admettre d’une part, qu’une stratégie majoritaire doit se constituer dans une dialectique permanente entre État et mouvements sociaux ; d’autre part, qu’elle doit être complétée par une stratégie hégémonique constitutionnelle. L’une et l’autre correspondent respectivement aux deux axes développés plus haut (logique émancipatrice de l’État social et compromis historique).

Nombreuses sont les tentatives de rupture avec le néolibéralisme, en France comme à l’international, qui ont échoué en raison d’une désarticulation, rapide ou lente, entre le mouvement d’en haut et le mouvement d’en bas. Sans mouvements sociaux, l’État et l’appareil gouvernemental tendent à réduire drastiquement leur fonction de transformation sociale. Sans logique institutionnelle, les mouvements sociaux sont condamnés à l’impuissance. La stratégie majoritaire doit donc maintenir ce lien conflictuel. Et cela passe par la formation d’un nouveau Front populaire : c’est-à-dire d’une alliance entre les classes populaires et le pôle « cadriste » de la classe capitaliste contre le pôle « propriétaire » de cette dernière. Par le passé, chaque fois qu’une telle combinaison a été réalisée, une hégémonie social-démocrate a pu voir le jour. C’est le cas, comme le rappelle Edouard Delruelle, lors du New Deal aux États- Unis, lors du Front populaire en 1936, avec l’État social en 1945. C’est le cas également dans les régimes communistes qui émergent de la Révolution d’Octobre grâce à l’alliance des ouvriers, des paysans et des soldats avec les intellectuels. La stratégie majoritaire à gauche doit donc viser, comme le dit François Ruffin, l’alliance des « prolos » et des « intellos ».

Naturellement cela ne sera pas suffisant. On peut estimer sans se tromper que les résistances seront nombreuses et acharnées. Il faut dès lors compléter cette stratégie majoritaire de Front populaire par une stratégie (hégémonique-constitutionnelle) qui permette de pousser la frange « rationnelle » de la classe capitaliste à un compromis agonistique (comme l’a été celui de 1945 qui fut à l’origine de la Sécurité sociale) qui se fasse dans un sens favorable aux classes populaires. En somme, il s’agit de formuler un nouveau Pacte social et écologique en concordance avec les aspirations de la société contemporaine et qui puisse répondre aux enjeux auxquels elle fait face.

Bien sûr, certains objecteront qu’une alternative crédible à la société actuelle doit pouvoir être représentée via la définition d’un sujet unifié de la lutte, et qu’à travers le constat de la multiplicité des acteurs toute possibilité de définir un grand sujet collectif (Peuple, Prolétariat, Multitude etc.) a été liquidée. À ce niveau précis de la réflexion, la critique doit être relativisée. Un nouveau sujet se dégage effectivement. Il n’a rien à voir avec celui du marxisme orthodoxe ni avec celui du populisme de gauche qui sont, par essence, extérieurs à l’appareil d’État et aux institutions. Le deuxième volet de cet article, qui sera publié dans le prochain numéro de la revue, abordera cette question.

Sans logique institutionnelle, les mouvements sociaux sont condamnés à l’impuissance.

 

Références

Cet article doit beaucoup aux travaux d’Edouard Delruelle, Philosophie de l’Etat social, Ed Kimé, 2020 ; de Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, La Découverte, 2011 ; et Franck Fischback, Qu’est-ce qu’un gouvernement socialiste ? Lux, 2017

André Gorz, Addio conflitto centrale, in Giancarlo Bo- setti, Sinistra punto zero, Rome, Donzelli, 1993.

Roger Martelli, À propos de Beaud et Noiriel : l’enfermement identitaire n’est pas le lot de quelques-uns, Regards, 14 janvier 2021.

Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnais- sance et redistribution, trad E ? Ferrasese, La Décou- verte, 2011, p.45

Karl Polanyi, dans son maître ouvrage The Great Trans- formation, démontre que, lorsque les sociétés connaissent des perturbations importantes, des moments d’instabilité de la droite radicale et de l’extrême droite, il s’agit donc pour la gauche de représenter une autre forme de protection : républicaine, sociale, environnementale.

Voir à ce propos Franck Fischback, Qu’est-ce qu’un gouvernement socialiste, Lux, Humanité, 2017.

Voir Martine Bulard, La Sécurité sociale, une assistance ou un droit ? Le Monde diplomatique, avril 2017.

Thèse que l’on retrouve chez Jean-Claude Michea, no- tamment dans Le complexe d’Orphée. La gauche, les gens or- dinaires et la religion du progrès, Climats, 2011.

Voilà pourquoi Nancy Fraser préfère parler des « liaisons dangereuses » de l’émancipation avec la marchandisation. Liaisons qui caractérisent parfaitement le cycle du « néolibéralisme-progressiste » ouvert dans les années 1970.

Le concept de citoyenneté sociale apparaît pour la première fois dans l’ouvrage de Thomas Humphrey Marshall Citizenship and Social class en 1949 et peut se définir comme l’ensemble des droits et des devoirs associés aux trois piliers de l’Etat social : sécurité sociale, services publics, droit du travail.

Voir à ce propos Alain Grandjean, Nicolas Dufrêne, Une monnaie écologique, Editions Odile Jacob, 2020.

Le Care comprend des activités directement « soi- gnantes » (soins médicaux et paramédicaux, crèches, prise en charge des personnes âgées etc.) et implicitement « soignantes » (éducation, assistance sociale, protection de l’environnement). Voir son article After the Family Wage: Gender Equity and the Welfare State, in Political Theory, 22 (4), pp. 591-618. Il ne s’agit pas ici de résumer les luttes féministes au Care.

Voir à ce propos Robert Castel, La fin du travail, un mythe démobilisateur, Le Monde diplomatique, septembre 1998. Voir également Alain Supiot, Le travail n’est pas une marchandise : Contenu et sens du travail au xxie siècle : Leçon de clôture prononcée le 22 mai 2019. Paris. Collège de France, 2019

Voir à ce sujet Fabien Escalona, La reconversion partisane de la social-démocratie européenne. Du régime social-démocrate keynésien au régime social-démocrate de marché, Dalloz, 2018.

C’est ce qu’Etienne Balibar appelle le théorème de Machiavel : « C’est dans la mesure où les luttes de classes (qui forment le noyau ou – à d’autres égards – le modèle d’un ensemble de mouvements sociaux) conduisent la « communauté » au point de rupture qu’elles contraignent le pouvoir d’Etat à l’inventivité institutionnelle, à laquelle elles fournissent en retour une matière non pas simplement « sociale » mais proprement politique ». L’Europe, la guerre. Réflexions sur la médiation européenne, 2005, p.127.

Le concept de « classe cadriste » a été théorisé par Jacques Bidet pour décrire les groupes sociaux disposant des compétences organisationnelles nécessaires aux fonctionnements des sociétés contemporaines (fonctionnaires, universitaires, professeurs, intellectuels)

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