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Auteur/autrice : Milan Sen

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« Le pacte de discrétion laïque »

La Cité

« Le pacte de discrétion laïque »

Entretien avec Jean-Eric Schoettl
« Jean-Eric Schoettl est conseiller d’Etat et ancien secrétaire général du Conseil constitutionnel (1997-2007). Il est, depuis les années 90, membre de la doctrine publiciste française, et également membre du Conseil des sages de la laïcité, rattaché au ministère de l’Education nationale. Avec son expérience juridique, il a développé plusieurs idées sur la laïcité. Dans cet entretien, il nous parle du « pacte de discrétion laïque ».
LTR : Quelles sont les différences strictement juridiques entre la laïcité, souvent qualifiée « d’exception française », et les régimes de séparation du politique et du religieux dans les autres démocraties libérales ?
Jean-Eric Schoettl :
Il est inexact de présenter comme une spécificité française la notion de laïcité. La plupart des pays occidentaux a séparé les Eglises et l’Etat et consacré la liberté de conscience. Très peu reconnaissent une religion officielle et ceux qui le font n’en tirent pas de conséquences considérables. En revanche, il est vrai que la notion française de laïcité a une portée juridique plus exigeante qu’ailleurs et qu’elle revêt une dimension philosophique, politique et coutumière plus substantielle. Il existe une laïcité à la française, ce qui ne veut pas dire que notre vision de la laïcité ne soit pas exportable. La non reconnaissance des cultes par la République conduit celle-ci non seulement à n’aider matériellement ou institutionnellement aucune croyance, mais encore à bannir du droit et des pratiques officielles toute référence religieuse, ou anti-religieuse. En cela, nous différons beaucoup des Etats-Unis où la référence religieuse est omniprésente dans un cadre officiel (« in God we trust », prestations de serment sur la Bible…), même si, comme en France, les subsides publics aux cultes – ou la préférence publique pour telle ou telle croyance- y sont proscrits. Là où le contraste est flagrant, c’est dans l’attitude de l’Etat à l’égard des revendications religieuses : aux Etats-Unis, la loi doit se plier à la sincérité des convictions. En France, elle doit leur rester indifférente.
LTR : Le bloc juridique laïque a-t-il grandement évolué depuis la loi de séparation de 1905 ou son régime est-il resté sensiblement le même ?
Jean-Eric Schoettl :
Il s’est maintenu et même renforcé en se constitutionnalisant. Le caractère laïque de la République est affirmé par le premier alinéa de l’article 1er de la Constitution de 1958 : « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale […] ». Cet article de la Constitution doit être rapproché : de son article 3, sur la souveraineté nationale  (« Aucune section du peuple ne peut s’en attribuer l’exercice ») ; des articles 1er, 3, 6 et 10 de la Déclaration de 1789 (1) et du Préambule de la Constitution de 1946. De son côté, l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, qui fait partie intégrante de notre « bloc de constitutionnalité », dispose que « Nul ne peut être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi ». « Manifestation », « ordre public », « établi par la loi » : chaque mot compte. L’article 10 de la Déclaration habilite le législateur à intervenir pour « établir un ordre public » en matière de manifestation des opinions religieuses… Tant par son contenu que par sa place dans la hiérarchie des normes, le principe de laïcité, dans son acception juridique, est plus substantiel que la présentation édulcorée qui en est souvent faite depuis quelques années. Ce principe impose une obligation de neutralité aux personnes publiques et aux personnes privées chargées d’une mission de service public ainsi qu’à tous leurs agents, quel que soit leur statut. Il fait également obstacle à ce que les particuliers se prévalent de leurs croyances pour s’exonérer de la règle commune régissant les relations d’une collectivité publique avec ses usagers ou administrés. Par sa portée juridique, le principe de laïcité ferme la voie à tout projet concordataire. Il n’interdit pas que l’Etat dialogue avec les représentants des cultes, mais s’oppose à ce que soit transposée à la sphère publique française la pratique canadienne des « accommodements raisonnables » (2). La loi de 1905, c’est sa portée historique majeure, énonce trois prohibitions à son article 2 (« La République ne reconnaît, ne subventionne et ne salarie aucun culte »). La première prohibition impose une obligation de neutralité à toute la sphère publique. C’est sans doute cette composante du principe de laïcité qui est la plus spécifiquement française. Elle relève de notre « identité constitutionnelle », au sens que donne à cette expression le Conseil constitutionnel : elle est même à l’abri du droit européen. Les deux autres prohibitions ont une portée pratique considérable aussi, d’autant qu’elles ont pour corollaire que les collectivités ne subventionnent pas le fonctionnement des églises. Ces prohibitions ne font toutefois pas obstacle à certaines aides publiques indirectes aux activités cultuelles.
LTR : Quelles nouveautés la loi contre le séparatisme islamiste, ou « confortant les principes républicains », a-t-elle mises en place ?
Jean-Eric Schoettl :
La loi confortant le respect des principes républicains, en nouvelle lecture, forme un ensemble disparate qui ne touche qu’à la marge le cadre général qui vient d’être rappelé. Elle consacre au plan législatif des solutions déjà admises par la jurisprudence, notamment la neutralité des agents des services publics, y compris ceux gérés par une personne privée. Elle resserre quelques écrous en matière de police des cultes et de lutte contre le radicalisme et, surtout, elle tente de contrer le séparatisme et l’importation de pratiques contraires aux valeurs de la République (mariages contraints, inégalité successorale entre garçons et filles, certificats de virginité…). Concernant la gestion des associations culturelles, dont on sait que certaines sont financées par des pays opposés à nos libertés, la loi s’efforce de rendre plus transparente leurs financements. A plusieurs égards, ce texte reste cependant en-deçà du sursaut qu’on attendait après l’affaire Paty. Ainsi, gouvernement et députés sont restés frileux pour la dissolution des associations radicales, pour la fermeture des lieux de culte intégristes, ou encore pour les obligations de neutralité que les règlements intérieurs pourraient imposer aux usagers des services publics et au personnel des entreprises, ou pour la limitation de l’ostentation religieuse dans l’espace public. Tout en comportant des dispositions utiles, la loi confortant le respect des principes républicains est loin de réaliser l’objectif défini par le Conseil d’Etat dans son avis sur le projet : « faire prévaloir une conception élective de la Nation, formée d’une communauté de citoyens libres et égaux sans distinction d’origine, de race ou de religion, unis dans un idéal commun de liberté, d’égalité et de fraternité ».
LTR : Indépendamment de son contenu juridique que vous venez d’expliciter, en quoi la laïcité s’inscrit spécifiquement dans la philosophe républicaine ?
Jean-Eric Schoettl :
La laïcité est devenue depuis plus d’un siècle, sur le plan coutumier, un principe d’organisation permettant de « faire société » en mettant en avant ce qui réunit plutôt que ce qui divise. Ce principe d’organisation a une dimension philosophique et pédagogique en lien étroit avec chaque item de la devise de la République. Le lien avec la liberté, c’est la construction de l’autonomie de la personnalité et de l’esprit critique, tout particulièrement à l’école, grâce à l’apprentissage des matières et disciplines scolaires, grâce aussi à la mise à distance des assignations identitaires, grâce enfin et surtout à ce droit précieux (particulièrement apprécié des enfants venus de pays où l’on est d’abord défini par son origine et sa religion) : le « droit d’être différent de sa différence ».   Le lien avec l’égalité, c’est la commune appartenance à la Nation et le partage de la citoyenneté, de ses droits et de ses devoirs.  Le lien avec la fraternité, c’est cette empathie qui me conduit, lorsque j’entre en relation avec autrui dans la Cité, à privilégier ce qui nous rassemble et à mettre en sourdine ce qui pourrait nous séparer. Principe d’organisation, principe philosophique, principe pédagogique, la laïcité a permis de bâtir un « Nous national » en brassant et non en segmentant, en valorisant tout un chacun comme citoyen et non comme membre d’une communauté, en refusant les ségrégations que connaissent les sociétés organisées sur une base ethnico-religieuse.
LTR : Est-ce pour cette raison que nos amis occidentaux n’arrivent pas à comprendre notre singularité laïque ?
Jean-Eric Schoettl :
Sans aucun doute. Au Royaume-Uni, une policière voilée ne choque pas : nos amis d’outre-Manche perçoivent plutôt cela comme un signe d’intégration de la population musulmane dans la société britannique. En France, ce serait une atteinte grave au principe de neutralité des agents publics et, au-delà de cet aspect juridique, un coup de canif dans le pacte républicain, une déchirure de notre ordre symbolique.
LTR : Vous parlez, dans plusieurs articles, d’un « pacte de discrétion » ou « pacte de non ostentation », pourriez-vous nous expliquer de quoi il s’agit ?
Jean-Eric Schoettl :
Le contenu juridique du principe de laïcité, si dense soit-il, n’épuise pas la notion de laïcité telle que l’ont entérinée nos mœurs. Je veux parler des disciplines collectives qui se sont cristallisées en France depuis le début du XXème siècle autour de cette notion. Ces disciplines tiennent en une consigne, opportunément rappelée par Jean-Pierre Chevènement en accédant à la présidence de la fondation de l’Islam de France : la discrétion. Quelle discrétion ? Celle de l’appartenance religieuse dans l’espace public et dans les lieux ouverts au public. Un modus vivendi s’est enraciné autour de l’idée que la religion se situe dans la sphère privée et dans les lieux de culte et qu’elle ne doit « déborder » dans l’espace public que dans de strictes limites. Il est donc bien vrai que la laïcité, telle que nous l’avons pratiquée et intériorisée en France, au-delà même des implications juridiques stricto sensu de la loi de séparation, conduit la religion à résider dans le for intérieur, dans la sphère privée et dans les lieux de culte ou leurs dépendances, plutôt qu’à s’exprimer dans l’espace public et moins encore dans les services publics. Pour autant, est-il besoin de rappeler que l’Etat laïque, s’il est areligieux, n’est pas antireligieux ? Que les laïques réputés intransigeants, tels que ceux qui sont représentés au Conseil des sages de la laïcité (3), n’ont jamais rêvé de remplacer la chaleur des fois religieuses par un catéchisme républicain glacé comme un texte réglementaire ? En revanche, le marquage religieux de l’espace public ne peut que prendre à rebrousse-poil une culture laïque qui présuppose une Nation commune, avec ses valeurs, ses codes, sa mémoire en héritage indivis et ses affections partagées. Et qui, à l’école, dans la Cité, dans les relations professionnelles, privilégie ce commun sur les particularités natives.
LTR : Ce pacte implicite est-il en train de s’éroder ?
Jean-Eric Schoettl :
En matière de laïcité, l’usage n’avait pas besoin du renfort de la norme jusqu’à il y a une quarantaine d’années. En revanche, compte tenu de l’évolution de la société française, l’habitus laïque appelle aujourd’hui le droit à la rescousse. La dimension coutumière du principe de laïcité, ce qu’il est convenu d’appeler la « laïcité à la française », est en effet remise en cause, depuis une quarantaine d’années, par la combinaison de deux phénomènes. Le premier phénomène tient à l’évolution de notre conception des droits fondamentaux qui place les libertés personnelles, y compris religieuses, au-dessus des exigences collectives, au point de rendre très difficile la pédagogie inhérente à une règle commune assumée. Le second phénomène est l’arrivée d’une religion – l’islam- dont la pratique religieuse est, de facto, plus visible dans l’espace public que d’autres. Or tout un courant, que je qualifierais de révisionniste, voudrait – au nom de la lutte contre les discriminations –  faire oublier l’existence séculaire de cette culture laïque française. Rendent compte de cet affadissement les adjectifs dont le mot laïcité se voit désormais affublé : ouverte, inclusive, positive. Méfions-nous de ces adjectifs qui, telles des sangsues, ne se fixent sur un substantif que pour mieux le vider de sa substance. Le principe de laïcité est aujourd’hui très invoqué rhétoriquement, mais il est aussi très « flouté » sémantiquement, y compris par des instances officielles. Il devient un « mot valise ». Ce « floutage » fait de la laïcité un simple corollaire du principe de non-discrimination. On en arrive ainsi à inverser les interdictions découlant de la coutume laïque : ne devrait plus être prohibée l’ostentation religieuse à l’école ; devrait en revanche être interdite l’offense faite aux croyances, car les croyances sont consubstantielles à la personnalité des croyants et, par conséquent, l’outrage à une croyance est une injure à la personne des croyants. Et tout cela au nom d’une « laïcité inclusive » qui n’est jamais que la laïcité historique retournée comme un gant. La vérité historique est inverse. La vérité historique, c’est qu’un pacte de non ostentation s’est tacitement noué en France au travers du concept de laïcité. Il a permis d’enterrer la hache de guerre entre l’Eglise catholique et l’Etat. Il a garanti la cohabitation paisible de la croyance et de l’incroyance. Il a autorisé agnostiques et fidèles de diverses religions à partager leur commune citoyenneté dans une respectueuse retenue mutuelle. Chacun y a trouvé son compte. A cet égard, permettez-moi d’évoquer un souvenir personnel. Dans mon enfance parisienne, au Lycée Carnot, nous enlevions et dissimulions nos médailles religieuses lors des classes de gymnastique, car nous avions intériorisé le pacte de discrétion. C’était, ressentions-nous, une question de courtoisie envers nos petits camarades qui étaient peut-être incroyants ou d’une autre religion. Nous ignorions d’ailleurs le plus souvent ces appartenances et ne cherchions pas à les connaître, alors qu’elles sont aujourd’hui souvent revendiquées dans les collèges et lycées de certains quartiers, chaque élève s’y voyant malheureusement parqué par ses petits camarades dans un compartiment ethnico-religieux. Au-delà de la séparation des Eglises et de l’Etat dans l’ordre juridico-politique, la laïcité à la française sépare le spirituel du temporel dans l’ordre coutumier des rapports sociaux. Et cette seconde séparation, plus vaste encore que la première dans ses implications, relève des mœurs et non du droit.
LTR : Que peut-on faire pour le rétablir ? La loi peut-elle agir sur les habitus ?
Jean-Eric Schoettl :
L’habitus ne se décrète pas. En revanche, la loi peut venir conforter un habitus encore vivace, mais qui réclame le renfort du droit ou, du moins, de ne pas être entravé par lui. Le législateur peut intervenir en matière de laïcité (au sens coutumier du terme), pour resserrer quelques écrous dans le sens des usages et sentiments majoritaires. Des lois ponctuelles sont intervenues à cet égard, par exemple celle de 2004 pour la prohibition de l’ostentation religieuse à l’école, ou pour la réaffirmation par une loi de 2016 (4) de l’obligation de non ostentation religieuse dans la fonction publique. La jurisprudence aussi peut agir en faveur de notre conception coutumière de la laïcité, en mobilisant des notions telles que l’égalité entre les sexes, le respect de la conscience d’autrui ou les exigences minimales de la vie en commun dans une société démocratique. Ainsi, la prohibition du voile faite au personnel de l’association Baby-Loup a été finalement jugée légale par la Cour de cassation (Cour cass, 25 juin 2014) eu égard au caractère très ouvert de la crèche aux familles d’un quartier marqué par une grande diversité ethnique et religieuse.
LTR : La laïcité peut-elle être un outil adéquat pour remédier aux différents défis qui touchent la société française ?
Jean-Eric Schoettl :
Le pacte de discrétion a longtemps été conçu – et vécu – comme la clé de l’intégration des nouveaux venus dans la nation française. La France disait aux arrivants : ce sont vos vertus et vos talents qui m’intéressent, non vos origines. Et les nouveaux venus se voyaient reconnus par la République en tant que personnes et ainsi libérés des enfermements communautaires auxquels les vouaient leurs sociétés d’origine. Je renvoie en ce sens aux témoignages de tant de nos compatriotes, enfants de l’immigration. Or cette culture laïque, vécue comme libératrice par des générations entières d’immigrants, est désormais regardée, par toute une mouvance indigéniste, au mieux comme un obstacle au « vivre ensemble », au pire comme une rémanence coloniale. La notion d’assimilation, inséparable de la laïcité à la française, et dans laquelle se reconnaissant quatre Français sur cinq, repose sur l’idée d’une culture commune et de principes non négociables. À l’inverse, le multiculturalisme considère que les différences culturelles sont par essence un enrichissement. L’engrenage de l’essentialisation, inhérent au multiculturalisme, piège l’individu dans ses particularités natives. Il tribalise la société. En congédiant le commun, il livre l’individu aux communautés. Or les pouvoirs publics – y compris l’exécutif actuel – n’osent pas opter franchement pour l’une ou l’autre thèse. Sous prétexte d’équilibre, la ligne officielle est schizophrénique. La preuve surtout (parce que la schizophrénie fait rage, là, sous un même crâne) par les propos du Chef de l’Etat qui, tantôt fustige éloquemment le séparatisme, tantôt estime que différence est une richesse…
LTR : Quelles évolutions, dans le droit, la politique ou la métapolitique, seraient selon vous viables et enviables ?
Jean-Eric Schoettl :
Le principe juridique de laïcité est d’un secours relatif face à ces évolutions du droit, qui donnent souvent l’impression de favoriser le communautarisme. Elles ont, sinon certes cet objet, du moins cet effet, comme le montre l’activisme contentieux, souvent victorieux, déployé au titre de la répression de l’injure, de la diffamation et de l’incitation à la discrimination de caractère « islamophobe ». Ce n’est d’ailleurs pas sur la laïcité que se sont fondés le Conseil constitutionnel, puis la CEDH, pour admettre – la seconde non sans réticence – la loi française interdisant l’occultation du visage dans l’espace public. Le législateur français ne s’était pas non plus placé sur ce terrain, car, même si était visé le port de la burka, le débat parlementaire invoquait principalement non la laïcité, mais les exigences minimales de la vie en société et la dignité de la personne humaine, particulièrement de la femme. Ainsi, lorsque l’opinion demande à ses élus de faire barrage au communautarisme par une application intransigeante du principe de laïcité, elle se réfère à une notion large de la laïcité qui est celle de la coutume, celle de l’histoire vécue de la séparation, mais non exactement celle du droit. Dans ces conditions, on peut évidemment songer à une initiative constitutionnelle. Pour « regonfler » la notion juridique de laïcité jusqu’à lui faire atteindre ses contours intuitifs, c’est-à-dire la discrétion dans l’espace et les lieux publics, il ne faudrait rien de moins qu’une révision constitutionnelle. Mais ce confinement aurait des effets disproportionnés sur les religions historiquement implantées en France ou sur l’islam tempéré, celui de la majorité des Français de confession musulmane, alors que le seul problème qu’on entend traiter est celui de l’islamisme radical. Ce qui semble éminemment souhaitable à une grande partie de nos concitoyens est donc hors de portée de leurs élus. Une autre voie, moins problématique, était ouverte par la proposition de loi constitutionnelle discutée au Sénat à la fin du mois d’octobre 2020. Elle consiste à inscrire dans le marbre constitutionnel, dans le prolongement de ce qu’a jugé le Conseil constitutionnel le 19 novembre 2004, le principe selon lequel : « Nul individu ou nul groupe ne peut se prévaloir de son origine ou de sa religion pour s’exonérer du respect de la règle commune ». Comme le précise l’exposé des motifs de la proposition, cette règle commune s’entend non seulement de la loi, du décret ou de l’arrêté ministériel, préfectoral ou municipal, mais encore du règlement intérieur d’une entreprise ou d’une association.
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La liberté chez Marx, un horizon inaccessible ?

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La liberté chez Marx, un horizon inaccessible ?

« Je déteste le communisme, parce qu’il est la négation de la liberté et que je ne puis concevoir rien d’humain sans liberté ». C’est en ces termes que le penseur et révolutionnaire anarchiste Bakounine décrit et décrie la théorie politique élaborée par Karl Marx(1). Les anarchistes de la Ie Internationale ont toujours affirmé que son idée de la dictature du prolétariat conduirait nécessairement à un régime autoritaire, quand bien même serait-elle rouge. Paradoxal, lorsqu’on sait que Marx érige la liberté en principe essentiel du communisme. Tout l’enjeu de notre article est alors d’étudier le rapport du – ou des – marxismes avec la liberté et l’égalité, et l’articulation entre ces deux principes.

On considère, traditionnellement, que liberté et égalité sont antinomiques, intrinsèquement opposées, que la liberté – par exemple, de commerce – serait nécessairement freinée par l’égalité entre les hommes, et à l’inverse, que l’égalité serait rendue impossible par le libre-échange. Libéraux et socialistes(2) s’accordent généralement sur cette distinction, bien que les conséquences politiques qu’ils en tirent soient différentes. C’est cette aporie entre égalité et liberté que Marx entend dépasser. Chez lui, la liberté se définit comme la possibilité « de développer en toutes directions ses aptitudes »(3), de pouvoir sans entrave développer ses facultés. L’égalité, quant à elle, n’est pas exclusivement vue comme celle des conditions socio-économiques, mais aussi comme l’égale possibilité de jouir de cette liberté. Ainsi comprises, la liberté et l’égalité sont inconciliables en régime capitaliste pour l’auteur du Manifeste. Il s’évertue, dans ses écrits, à développer leur articulation à l’aune d’une révolution communiste.

En système capitaliste, l’impossible articulation entre égalité et liberté

Posons les fondements de notre réflexion. Chez Marx, le capitalisme est défini, entre autres, comme la division du travail résultant du mode de production qui distingue les possédants – ou les bourgeois – et ceux qui ne possèdent que leur force de travail – les prolétaires. Cette structure sociale entraîne, selon la pensée marxiste, l’accaparement, par les capitalistes des moyens de production, de la plus-value issue du travail des prolétaires. Les travailleurs sont « exploités » parce qu’ils sont payés non pas pour leur apport réel à l’entreprise, mais pour leur force de travail. En découle une double aliénation de l’homme par le travail : il n’est pas maître du circuit de production – en raison de la division du travail, et donc du travail à la chaîne – ; il n’est pas non plus propriétaire du fruit de son travail. Ainsi, le mode de production capitaliste favorise-t-il les propriétaires des moyens de production, qui voient le capital se concentrer progressivement entre leurs mains. La grande masse de la population ne peut donc pas développer ses aptitudes librement. Elle n’en a ni le temps, ni l’énergie, là où les bourgeois en disposent à outrance. Pas de liberté, ni d’égale possibilité du déploiement de cette liberté.

Il est paradoxal de constater que l’exploitation capitaliste coïncide si bien avec une ardente promotion, par les libéraux, des principes de liberté et d’égalité. Comment l’expliquer ? Indépendamment de l’aporie structurelle précédemment présentée, une entrave conjoncturelle s’oppose à la réalisation de ces principes : l’idéologie des droits de l’homme. Chez Marx, l’infrastructure, c’est-à-dire ce qui est déterminant en dernière instance, c’est l’économie(4). L’infrastructure, le mode de production économique donc, détermine les superstructures, c’est-à-dire les institutions mentales et politiques d’une société. En résumé, l’infrastructure capitaliste génère, pour justifier son existence, des superstructures diverses : religion (qui détourne les prolétaires de la réalité sociale), philosophie (notamment libérale, qui incarne la sacralité donnée à la propriété privée) ou encore la morale (qui met en valeur le mode de vie austère des plus pauvres par exemple). Ici, l’idéologie dominante, l’idéologie des dominants, sert à légitimer le système économique. La superstructure idéologique libérale légitime le mode de production capitaliste. Les bourgeois sont en position d’hégémonie, pour reprendre l’expression de Gramsci : ils investissent les sphères d’influence directe de l’ensemble de la population (école, presse etc). La Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, rédigée en 1789, est pour Marx le paravent de l’idéologie bourgeoise. Dans son ouvrage La question juive, le penseur allemand prétend que ce ne sont pas les droits de l’Homme avec un grand H, mais ceux de l’individu bourgeois, égoïste, propriétaire, qui ne pense qu’à ses intérêts personnels déliés de la communauté humaine. La liberté n’est que celle de l’accaparement de la propriété, justement consacrée à l’article 17 comme droit inviolable et sacré. L’égalité proclamée n’est que formelle, dissimulant l’inégalité économique – entre propriétaires et prolétaires – et l’inégalité politique – entre gouvernants et gouvernés. Les prolétaires acceptent cette liberté et cette égalité au rabais sous l’influence du travail de légitimation de l’idéologie dominante. Prenons un exemple pour éclaircir le propos. Au XXIe siècle, le travail dominical peut-être revendiqué par le patron au nom de la liberté de travailler. « Liberté », donc. Or on sait bien que le travail du dimanche entraîne parfois, voire souvent, des conséquences sociales désastreuses pour les employés. Sous couvert de liberté se cache alors la domination patronale, sur laquelle l’employé n’a pas de prise, le rapport de force prétendument « libre » lui étant de fait défavorable.

La révolution communiste pour faire advenir l’égalité et la liberté de chacun et de tous

Marx, dans ses écrits dits « scientifiques » – notamment Misère de la philosophie, Manuscrits de 1844, L’idéologie allemande et le Capital – disserte en réalité assez peu sur la société communiste, ses efforts sont bien plus largement orientés vers la critique du capitalisme. Il nous faut donc mobiliser, pour la question, ses écrits politiques(5) ainsi que ceux d’autres auteurs marxistes.

Fermez les yeux, perdez tout sens du réalisme, et imaginez que la révolution prolétarienne soit advenue. Nous sommes donc dans la phase transitoire qui a fait couler tant d’encre – et de sang -, la dictature du prolétariat. Celle qui doit faciliter le passage d’une société socialiste (prolétariat au pouvoir) à une société communiste (abolition de la société de classes). Quid de la liberté ? Lénine nous dit que le passage du capitalisme au socialisme impose la dictature du prolétariat. Ce dernier a besoin de la puissance étatique pour écraser – symboliquement mais aussi physiquement – la bourgeoisie. « Démocratie pour l’immense majorité du peuple et répression par la force, c’est-à-dire exclusion de la démocratie pour les exploiteurs, les oppresseurs du peuple ; telle est la modification que subit la démocratie lors de la transition du capitalisme au communisme »(6) nous dit le meneur bolchévique. La liberté brille donc par son absence pendant la dictature du prolétariat, « ce n’est pas la priorité » nous diraient les léninistes orthodoxes.

Quid alors de l’égalité ? Marx n’est pas, contrairement à ce que l’on pourrait croire, un grand penseur de l’égalité. Il en parle assez peu, elle n’est que le résultat probable de la révolution communiste. Elle n’est pas un objet de science à ses yeux. Il l’évoque toutefois dans ses écrits politiques, par exemple dans la critique du programme de gotha. Prenons appui sur cela. En abolissant le mode de production, et donc les classes sociales, le prolétariat réunit enfin la communauté humaine, le peuple réunifié est vu comme l’horizon du communisme. Les droits bourgeois ne sont, eux, pas abolis, mais universalisés : chacun travaille pour soi ou en coopération, mais plus personne ne s’approprie injustement le travail d’autrui.

Un caractère liberticide inhérent à la révolution marxiste-léniniste

La révolution doit permettre le plein accomplissement de la liberté. Néanmoins, comme nous venons de le voir, il doit être précédée par la mise en place de la dictature du prolétariat. Cette première phase achevée, un monde radieux semble s’ouvrir à tous. Sa théorie de la liberté en société communiste est spéculative, mais a vocation d’après lui à s’inscrire dans la réalité future. De là découle l’essentiel examen empirique de sa théorie, sans pour autant tomber dans la facilité en jugeant le marxisme à l’aune des régimes totalitaires du XXe siècle.

Il paraît nécessaire d’apporter une vision critique sur les écrits de Marx pour appréhender cette hypothétique liberté sous un angle empirique, hors de la vision purement spéculative, en évitant de réduire la théorie marxiste-léniniste à l’histoire des totalitarismes du XXe siècle.

Les dires de Lénine sur l’effacement de la liberté durant la phase transitoire de la dictature du prolétariat posent une importante question : celle de sa durée. Admettons que la révolution soit, certes liberticide, mais sur une courte période. Disons quelques jours, voire semaines. Nonobstant l’appréciation que chacun se fera d’une révolution meurtrière mais libératrice, admettons qu’elle soit souhaitable pour le plus grand nombre. Mais il est probable que cette phase « transitoire » soit, en réalité, infiniment plus longue. Dans le troisième livre du Capital, Marx dans le texte : « le royaume de la liberté commence seulement là où l’on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposées de l’extérieur ». La liberté n’est rendue possible qu’en situation d’abondance. Elle n’est donc pas simple dépassement de la propriété privée, mais réduction drastique – on ne parle pas ici de 32h – du temps de travail alliée avec une forte prospérité économique. La liberté est donc un rêve eschatologique, un horizon quasi inaccessible. La dictature du prolétariat, suspension totale de la liberté, peut se prolonger sur plusieurs décennies (c’était d’ailleurs l’argument utilisé par les Soviétiques pour justifier leur régime autoritaire), voire plusieurs siècles.

La transition d’une société capitaliste à une société d’abondance communiste se déroule donc sur une très longue période dans les pays développés. Mais pour les pays peu ou pas industrialisés, la tâche s’annonce plus sévère encore. Or, chez Marx, la révolution doit être mondiale, tous les pays doivent être concernés par cette recherche de la société d’abondance. Cette vision très développementaliste du marxisme implique alors deux possibilités. Soit la révolution ne s’accomplit que dans les pays industrialisés, et alors l’on assistera à une guerre totale entre pays sous dictature du prolétariat et pays proto-capitalistes (les deux ne pouvant, dans la théorie marxiste, qu’être en état de guerre puisque les premiers doivent vaincre les seconds, représentants d’une certaine classe dominante) ; soit l’on contraint les pays peu industrialisés à se développer à marche forcée, à faire un « grand bond avant » liberticide et possiblement sanglant.

Tendre vers l’égalité sans sacrifier la liberté : l’exemple de la Commune

Si l’on accepte l’idée, que j’ai essayée de défendre dans cet article, que l’idée marxiste-léniniste est intrinsèquement liberticide, il nous faut repenser l’articulation entre égalité et liberté, redéfinir ces concepts hors de l’idiome marxiste. Pour cela, l’expérience ouvrière –celle du XIXe siècle principalement – elle-même nous offre un assez large champ théorique. Prenons la Commune de Paris, dont nous avons, il y a quelques mois, fêté le 150ème anniversaire. Marx lui-même, dans La guerre civile en France, admet que la Commune correspond, sûrement, à la phase socialiste de la révolution. Regardons de plus près ce que nos aïeux ont accompli(7). Des mesures en faveur de l’égalité sont prises par dizaines, à titre d’exemple : égalité entre les salaires des fonctionnaires et ceux des ouvriers ; élection des officiers dans l’armée ; mandats impératifs – et donc égalité entre gouvernants et gouvernés. De la même manière, les communards n’oublient pas, loin s’en faut, la liberté ! Est proclamé le principe d’autogestion, de liberté administrative des communes ou encore la liberté de conscience à travers la séparation des Eglises et de l’Etat. L’égalité et la liberté ne correspondent peut-être pas ici à l’idéal marxiste d’une société d’abondance et sans classe, mais ces principes restent, pour nous encore aujourd’hui, un horizon espéré, que nous sommes encore très loin d’avoir atteint. Comme une note d’espoir, la Commune de Paris permet de concilier l’égalité et la liberté. Son écrasement sanglant rend, toutefois, l’expérience fragile.

Références

(1) Dans Bakounine Mikhaïl, Écrit contre Marx, in Œuvres complètes, vol. III, Paris, Champ Libre, 1975,

(2) Au sens du socialisme des XIX et XXe siècles

(3) Marx Karl, L’idéologie allemande, Nathan, 1991, 127p.

(4) Ibid

(5) On entend par écrits politiques ceux qu’il écrit dans des contextes particuliers : après la révolution de février, après la Commune de Paris etc.

(6) Lénine, L’Etat et la Révolution, La Fabrique, 2012, 240p.

(7) Tombs Robert, Paris, bivouac des Révolutions. La Commune de 1871, Libertalia, 2016, 432p.

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Une chambre à soi de Virginia Woolf

Culture

Une chambre à soi de Virginia Woolf

Une chambre à soi, close, où rien n’interrompt le fil de la pensée, et cinq cents livres de rente. Voilà ce qui apparaît, aux yeux de Virginia Woolf, nécessaire pour devenir écrivaine. Si peu, et pourtant inaccessible pour la majorité des femmes au début du XXe siècle. Une chambre à soi(1) est un fabuleux essai qui aura marqué de son empreinte des millions de femmes – et d’hommes – depuis bientôt cent ans. Entrons dans l’univers woolfien.

Octobre 1928. Virginia Woolf, auteure britannique déjà reconnue, est invitée, lors de deux conférences données dans des collèges pour femmes, à disserter sur la place des femmes dans l’histoire de la littérature. De ces deux interventions s’ensuivra la publication, l’année suivante, de l’ouvrage ici abordé. Il en ressort une approche originale, éloignée de tout académisme assommant. Le ton y est caustique, franchement drôle et accrocheur.

L’écrivaine nous entraîne dans l’histoire, non pas des femmes, mais de la place des femmes dans la littérature. Celle-ci, presque exclusivement masculine jusqu’au XIXe siècle, nous offre à voir, il est vrai, une ribambelle de femmes célèbres : Andromaque, Bérénice, Chimène, la princesse de Montpensier, pour ne citer qu’elles. Pourtant, quelque chose cloche chez ces femmes. Non pas qu’elles soient toutes coulées dans le même moule – elles peuvent être dominantes, libres, vertueuses, orgueilleuses ou encore sentimentales – mais elles existent toutes en rapport avec l’autre sexe, par un lien souvent amoureux avec les hommes. Les femmes sont présentées comme des sujets doués uniquement de sentiments amoureux. Virginia Woolf nous met au défi de trouver dans un livre publié avant le XIXe siècle une conversation entre deux femmes n’évoquant aucun homme.

Chez les philosophes, la question de « la femme » a également pris une place prépondérante. Bien souvent, la misogynie est de mise, et se fait même plus cruelle que l’esprit du temps. Mais passons, nous dit Virginia Woolf. Ce qui la frappe, chez tous ces penseurs spécialistes – ironie mordante – de la femme, c’est l’incohérence. Aucun ne pense la même chose. Pour certains, elle est naturellement inférieure, incapable de quoi que ce soit, condamnée à la médiocrité. Pour d’autres au contraire, elle a été mise en état d’infériorité en raison d’un manque d’éducation, et est tout aussi capable de grandes choses que n’importe quel homme. Les contradictions ne s’arrêtent pas là, bien au contraire ! Les uns décrivent la femme comme insensible, manipulatrice, calculatrice, les autres comme sentimentale, irrationnelle, passionnée. Et Virginia Woolf de moquer, à raison, cette inconstance vis-à-vis des femmes caractéristiques des « grands » esprits.

Après cette grande fresque historique, l’auteure se concentre sur le XIXe siècle, période charnière pour la place des femmes dans la littérature. L’alphabétisme progresse, lentement mais sûrement, mais leur situation reste désastreuse. Les plus pauvres travaillent d’arrache-pied, et celles qui ont la chance d’être aisées n’ont, contrairement à ce que l’on pourrait penser, que peu de temps libre. Elles doivent recevoir, aller aux réceptions, singer les codes de la haute société – c’est-à-dire discuter de tout et de rien, surtout de rien, avec d’autres femmes de même condition. Pour celles sans le sou, la situation est pire encore. Virginia Woolf développe un exemple fort significatif. Imaginez la sœur de Shakespeare avec un talent similaire au sien. Elle n’aurait pu poursuivre des études très avancées – c’était formellement déconseillé aux femmes. Qu’elle apprenne seule, qu’elle lise des livres de son côté ! me direz-vous. Admettons. La voilà désormais érudite, prise d’une terrible envie d’écrire. Elle n’a que peu de temps libre pour elle – relations mondaines obligent -, mais concédons qu’elle use de son peu de temps libre pour écrire. Fureur de son père ou de son mari s’il l’apercevait ! Les femmes ne doivent pas écrire, elles ne sont pas « faites » pour cela. N’ayant pas de bureau personnel où travailler en secret, il devient impossible pour la sœur de Shakespeare d’exprimer son talent. Son désir, voire son besoin d’écrire, est brimé.

Au XIXe siècle, la chose reste encore ardue. Virginia Woolf prend l’exemple de Jane Austen, la fameuse auteure d’Orgueil et préjugés. Comment faisait-elle, elle qui n’était au demeurant pas de milieu aisé ? Figurez-vous qu’elle écrivait, par intermittence, dans le salon : salle de réception, salle centrale où transitent tous les membres d’une famille. Mais, rappelons-le, une femme ne doit pas écrire ! Alors Jane Austen griffonnait quelques phrases, sur une mince table, quand personne ne la voyait, quand personne n’était dans la pièce. Dès que quelqu’un apparaissait, elle dissimulait dare-dare sa feuille sous de la paperasse administrative. Difficile, dans ces conditions, d’exprimer son plein potentiel artistique.

De là découle l’aphorisme de Woolf : pour être écrivaine, il suffit de cinq cents livres de rente (de quoi vivre sans travailler) et d’une chambre à soi (pour écrire sans être dérangée). « La liberté intellectuelle dépend de facteurs matériels », nous dit-elle. On ne saurait mieux résumer un livre qui nous rappelle, au XXIe siècle, tout le chemin parcouru pour l’émancipation des femmes, mais également tout ce qui nous reste à accomplir pour que cette liberté intellectuelle soit accessible à tous, et à toutes.

Références

(1)Titre que l’on préférera à l’ignoble traduction qui a donné un lieu à soi

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Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné (par l’Etat)

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Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné (par l’Etat)

Dans la Zomia, espace géographique du Sud-Est asiatique d’environ 2,5 millions de kilomètres carrés, des dizaines de millions d’hommes ont décidé pendant des siècles de fuir l’Etat. Jaloux de leur liberté, ces femmes et ces hommes ont mis en place des techniques de survie face à des Etats sinon esclavagistes, du moins répressifs.
James Scott, anthropologue et politiste américain, oriente dans ses travaux son regard vers ce que Denis Constant Martin nomme des « objets politiques non identifiés »(1). Ce sont des objets d’étude qui ne renvoient pas a priori à ce qui est traditionnellement perçu comme légitime dans le champ politique. A l’encontre des théories misérabilistes qui pensent les dominés comme apathiques et politiquement inertes, il appréhende la façon dont certains d’entre eux, privés d’expression politique légitime, arrivent à témoigner d’une forme de résistance. Il donne à ces formes d’expression le nom d’armes des faibles (2). Dans un livre éponyme, Scott analyse les méthodes infra-politiques d’expression du mécontentement, et montre que même dans un contexte de subalternité, des dominés parviennent à manifester leur désapprobation sans jamais entrer ouvertement en conflit avec les dominants. Il décrit par exemple des stratégies de sabotage dans le travail de paysans malais. L’auteur de sensibilité anarchiste va encore plus loin dans l’ouvrage étudié ici, Zomia ou l’Art de ne pas être gouverné. Contestant la sociodicée (c’est-à-dire, une explication et justification théoriques de l’organisation de la société telle qu’elle est) qui fait de l’État le débouché « naturel » de toute société avancée, Scott entend restituer les récits oubliés des subalternes. Ici, le conflit entre dominants et dominés est ouvert et violent.  On doit le terme de Zomia à l’historien Willem Van Schendel. Il désigne un vaste territoire dans le sud-est asiatique qui s’étend sur 2,5 millions de km2, sur lequel vivent actuellement 100 millions d’individus répartis entre sept pays. Des siècles durant et jusqu’il y a quelques décennies, les populations de la Zomia vivaient dans les collines et refusaient catégoriquement le système étatique. Les différents États de l’Asie du Sud-Est, situés dans les vallées de Zomia, échouaient quant à eux à étendre pérennement leur souveraineté sur ces hautes terres.
Déconstruire le mythe civilisationnel
Longtemps dominante dans la politique comparée, la thèse du développementalisme – qui voulait qu’un fil directeur, téléologique, régisse l’histoire des États et des sociétés politiques, depuis la tribu jusqu’à l’État providence occidental – est battue en brèche par James Scott. Il montre dans son livre que les grands récits civilisationnels des États de l’Asie du Sud-Est sont non seulement faux, mais qu’ils ont longtemps été hégémoniques dans l’historiographie. Les sources étatiques sont écrites, donc nombreuses, alors que les sources des subalternes sont principalement orales. Longtemps, elles n’ont donc pas été prises au sérieux. Ces États ont construit un mythe civilisationnel selon lequel ils seraient les garants de la « civilisation » face aux « barbares » non-civilisés. La dialectique qui se noue entre « civilisés » et « barbares », « modernes » et « arriérés », « cuits » et « crus » renvoie d’un côté à un positif, l’État, et de l’autre à un pendant négatif, la Zomia. Dans le discours téléologique de ces États, ces « barbares » sont des populations étatiques en devenir, c’est-à-dire des peuples « en retard » dans la trame historique du progrès. Dès lors, il appartient aux autres États d’encourager, de gré ou de force, ces populations à devenir civilisées. Il est d’ailleurs intéressant de remarquer que, dans le discours étatique, la distinction cru (barbare) / cuit (civilisé) renvoie implicitement à une impossibilité de retour de la vallée vers la colline, puisqu’on ne peut pas repasser de cuit à cru. Les enquêtes ethnographiques nous montrent pourtant une autre réalité, loin du discours officiel. Il est avant tout un paravent, paré des atours de l’objectivité, nécessaire à l’État pour accroître sa main d’œuvre. La norme a été, durant deux millénaires, de fuir l’entité politique qu’est l’État. Les entrées volontaires étaient très rares, la majorité des entrants étant intégrée de force par l’État. Même en comptabilisant les intégrations forcées de populations dans l’État, il semble que la fuite vers les collines ait été bien plus « la norme que l’exception » en Asie du Sud-Est. Scott nous apprend que de nombreux habitants de la Zomia souhaitaient vivre dans les collines – par opposition aux vallées étatiques -, qu’ils habitent déjà dans la Zomia ou qu’ils aient déjà été incorporés dans l’État. Jean Michaud parle à ce titre de « stratégie d’évasion ou de survie ». Les collines, vers lesquelles les populations fuyaient, étaient des « zones-refuges ». Pour des raisons géographiques, les États échouaient souvent à assimiler ces populations des collines qui étaient, de fait, hors de portée des agents étatiques.
Fuir l’État ?
Fuir l’État, c’est donc un choix. Un choix politique. Comment le comprendre ? La puissance d’un État d’Asie du Sud-Est n’était pas mesurable par le PIB, mais par sa capacité à utiliser une main d’œuvre et à s’approprier son surplus agricole. Or cette concentration de main d’œuvre nécessitait un système esclavagiste pour fonctionner. La main d’œuvre était donc souvent composée d’esclaves arrachés, capturés pendant des guerres civiles ou des raids. L’anthropologue Thomas Gibson nous apprend par exemple que jusqu’en 1920 la majorité de la population urbaine de l’Asie du Sud-Est, de la Zomia, était composée soit d’esclaves, soit de descendants d’esclaves. Le système économique était défavorable aux agriculteurs : les États contraignaient les populations à pratiquer une agriculture irriguée, donc imposable par le pouvoir politique, mais pas rentable pour les paysans eux-mêmes. La fiscalité était en effet très pesante pour les habitants, d’autant plus qu’elle augmentait en cas de fuites de populations, qui comme nous l’avons expliqué était la norme. Outre l’esclavage et la fiscalité arbitraire, les habitants des vallées avaient d’autres raisons de fuir l’État, comme la crainte (ou la fuite) de guerres, de razzias etc. Ainsi, la fuite de l’État n’était pas un mouvement absurde, de non civilisé, mais bien un comportement rationnel voire de survie. Comment échapper à cette emprise politique ?  En vivant en hauteur ! Plus l’on se trouvait en altitude, moins la zone était accessible, et moins l’on avait de chance de subir une intégration contrainte dans l’État. Le choix de la mobilité guidait, par ailleurs, le type d’activités et de pratiques auxquelles s’adonnaient les populations de la Zomia. Ainsi, la cueillette – parce qu’elle n’induisait pas de surplus imposable –  et l’agriculture sur brûlis – qui entraînait une diversité de culture trop importante pour être imposée – permettaient d’échapper à l’État. Ces deux pratiques agricoles permettaient, contrairement à d’autres, de profiter entièrement des fruits de son travail, et d’être mobile en échappant à l’État. De plus, certaines structures sociales favorisaient l’autonomie des populations de la Zomia. La tribalité permettait de subdiviser les sociétés en petits groupes pour échapper à l’État, de se « diviser pour être moins dirigé » pour reprendre l’expression de Gellner. L’absence de hiérarchie au sein des sociétés des collines ne permettait pas à l’État d’identifier un interlocuteur représentatif et donc, d’établir un dialogue. Scott prend l’exemple des Gumlao qui avaient une sociodicée qu’on pourrait qualifier de « régicide ». Sociodicée interprétée par l’auteur comme un moyen de museler l’émergence de tout chef, et donc a fortiori de toute appropriation par l’État. Dans cette même logique, et cette thèse est forte tant elle va à l’encontre de nos idées reçues, l’auteur considère que la perte de la littératie – c’est-à-dire, de l’aptitude à lire – est également issue d’un choix politique. Elle peut faciliter la lutte contre l’assimilation de l’État, et permet d’avoir une histoire orale, donc plus fluide dans le positionnement du groupe vis-à-vis des autres groupes. En outre, la fixation des identités est arbitraire et renvoie à une logique politique d’administration des êtres humains. On pense par exemple à Christophe Jaffrelot, politiste spécialiste de l’Inde, qui démontre que les Britanniques ont fixé les castes indiennes (alors qu’elles étaient multiples et mouvantes) au moment de la colonisation afin de faciliter l’administration des Indes. Les habitants des collines savaient « jouer avec les identités » mouvantes, pour décourager l’administration des États de la Zomia. Ces populations disposent d’une sorte de répertoire d’identité mobilisable selon la situation. La peur de l’État est ici raisonnée et raisonnable, et les moyens mis en œuvre pour favoriser l’autonomie de ces populations sont nombreux. Ce livre est original en ce qu’il va à l’encontre des présupposés que nous avons généralement sur le développement de l’État dans le monde. Loin de se contenter d’une analyse exclusivement asiatique, Scott emprunte des exemples de différentes parties du monde semblables à la Zomia, comme l’Amérique du sud étudiée par Pierre Clastres. L’approche constructiviste qui est celle de Zomia dans tout son livre est éclairante, et remet en question les récits essentialisant et naturalisant sur l’État, les identités ou encore les tribus. Il rappelle qu’ils sont relationnels, et socialement construits. Toutefois, quelques critiques peuvent être émises sur cet ouvrage. Scott tombe quelquefois dans la surpolitisation, la surconscientisation des pratiques des subalternes. Il part du postulat que les habitants des collines étaient toujours conscients de la dimension politique de leurs actes : ils seraient, de tout temps et en tout lieu, capables de faire des choix profondément politiques pour échapper à l’État, à travers toutes les stratégies présentées précédemment. La sensibilité anarchiste de Scott a pu l’inciter à orienter quelque peu ses propos, lorsque, par exemple, dans son introduction il présente les structures égalitaires comme la norme dans les zones en altitude, alors qu’on apprend plus tard dans le livre qu’elles ne sont qu’un système parmi d’autres. De plus, chaque pratique est vue comme politique, anti-étatique. Les subalternes ont certes des « modes populaires d’action politique »(3), c’est-à-dire des marges de manœuvre pour contrer les modes d’action des dominants, et il est certain que les récits dominants les négligent, mais tout acte, tout choix de mode de vie, peut être bien plus pragmatique que politique. La cueillette en est un bon exemple. Pour Scott, elle est une action proprement politique tournée vers la lutte contre l’assimilation de l’État. Certes, mais la cueillette est avant tout une pratique agricole qui demande peu de travail et offre une grande diversité d’aliments. Les populations des collines ne sont pas de purs calculateurs omniscients et rationnels qui auraient conscience de la portée anti-étatique de chacun de leurs actes. Scott tombe parfois dans un manichéisme qui semble très réducteur, l’État étant d’après lui inéluctablement oppresseur, alors qu’en face les populations de la Zomia vivraient dans des sociétés parfaitement libertaires et anarchistes. Scott reconnaît également les limites de son enquête. D’abord, elle se limite à l’Asie du Sud-Est jusqu’à la Seconde Guerre Mondiale. Les entités politiques évoquées par Scott sont presque toutes esclavagistes. En républicains conséquents, nous sommes attachés à l’État lorsqu’il agit dans l’intérêt du plus grand nombre. Etant lui-même anarchiste, on peut supposer que Scott a, dans une certaine mesure, grossi le trait. Les États sud-asiatiques ont été longtemps esclavagistes, ou du moins furieusement autoritaires. Son analyse fonctionne certainement sur ces pays-là. Mais sa montée en généralité, sur le caractère soi-disant liberticide et violent de l’État en soi, est à notre sens erronée. Il n’est pas dit que ces populations de la Zomia, toutes avides d’indépendance et de liberté, n’auraient pas préféré un État moderne, social et libéral à la tribalité des collines. Le réquisitoire de l’État opéré par Scott se voulait une critique de l’ethnocentrisme européen. En réalité il tend, paradoxalement, à homogénéiser le processus de création de l’État moderne en généralisant les singularités historiques du Sud-Est asiatique. Références (1) Martin Denis-Constant. À la quête des OPNI (objets politiques non identifiés). Comment traiter l’invention du politique ?. In: Revue française de science politique, 39ᵉ année, n°6, 1989. pp. 793-815. (2) Scott James, Weapons of the weak. Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale University Press, New Haven and London, 1985 (3) Bayart Jean-François, L’État au Cameroun, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1979
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La laïcité en danger ?

La Cité

La laïcité en danger ?

Entretien avec Jean-Pierre Obin
Ancien inspecteur général de l’Education nationale, Jean-Pierre Obin est l’auteur en 2004 d’un rapport retentissant sur le port de signes religieux à l’école. Il publie en 2020 un livre intitulé Comment on a laissé l’islamisme pénétrer l’école, où il adresse un portrait inquiétant de l’état de l’école française, trop perméable aux idéologies islamistes. Le Temps des Ruptures l’a rencontré pour échanger avec lui sur la lutte contre l’islamisme et l’avenir de la laïcité en France. 
LTR : En juin 2004, vous remettez au gouvernement un rapport, resté dans la postérité comme le « rapport Obin », sur les signes et manifestations d’appartenance religieuse dans les établissements scolaires. Quels constats y faisiez-vous ?
Jean Pierre Obin :
Les atteintes à la laïcité et l’islamisme n’étaient pas aussi importants qu’aujourd’hui, mais quelques signes, quand même, annonçaient ce qui se déroulait depuis une dizaine d’années. En particulier, le livre Les territoires perdus de la République était paru deux ans auparavant. Je raconte moi-même dans mon livre que j’avais perçu un certain nombre de signes, lesquels montraient une forme de radicalisation de certains élèves de confession musulmane, mais pas seulement, qui pouvait être préoccupante, en particulier en termes d’antisémitisme. J’avais l’impression que le débat sur le voile, qui s’est cristallisé à ce moment-là avec la nomination de la Commission Stasi en 2003, était l’arbre qui cachait la forêt. D’où cette demande au ministre de l’époque d’aller enquêter, demande qui a été accordée. Nous avons, avec une dizaine d’inspecteurs généraux, passé plusieurs mois à enquêter dans divers établissements scolaires, avec une variété de contextes territoriaux. Partout où nous sommes allés, nous avons constaté à peu près les mêmes types d’atteintes à la laïcité ou à d’autres valeurs de la République. Nous en avons fait une typologie dans le rapport. Elles concernaient la vie scolaire, les fêtes religieuses, l’alimentation, le vêtement, la violence, l’antisémitisme, le racisme, la violence à l’encontre des filles, etc… Par ailleurs, nous avons noté, dans les classes, des contestations plus fréquentes de l’enseignement, dans différentes disciplines : l’EPS bien sûr ; mais aussi les SVT avec la contestation de la théorie de Darwin, le refus de cours sur la sexualité et la reproduction humaine ; l’histoire-géographie ; des œuvres littéraires ; des philosophes, aussi. Les chefs d’établissements ignoraient ce qui se passait dans la classe, le recteur ignorait ce qui se passait dans l’établissement scolaire, il n’y avait aucun soutien des cadres de l’institution. Il fallait prendre conscience de cela, pour renforcer la mixité sociale dans les écoles et former les enseignants, leur apporter de l’aide et du soutien. C’est bien plus tard que j’ai découvert que les textes islamistes ciblaient avant tout l’école.
Il faut prendre conscience de la présence d’atteintes à la laïcité, pour renforcer la mixité dans les écoles et former les enseignants.
LTR : Votre rapport a-t-il eu un écho dans les médias ? Vos préconisations sont-elles remontées jusqu’aux oreilles du ministre de l’Education nationale ?
Jean-Pierre Obin
: Aucun écho bien sûr, puisque le rapport a été enterré par François Fillon, ministre au moment où nous l’avons terminé. Il ne l’a d’ailleurs jamais lu, ça s’est arrêté au niveau de son directeur de cabinet. Le rapport a ensuite fuité dans la presse et a été rendu public à peu près un an plus tard. A partir de ce moment-là, il a eu un certain écho, mais très limité. Surtout, il n’a donné lieu à aucune conclusion générale au niveau du Ministère. Il a simplement été publié sur son site, c’est tout. Le service minimum.
LTR : Malgré le faible écho médiatique, comment a-t-il été reçu dans les milieux politiques et intellectuels ?
Jean-Pierre Obin :
Sur un certain nombre de sites, il y a eu une utilisation de quelques passages du rapport à des fins particulières. Par exemple, des sites juifs, voire sionistes, ont repris tout ce qui concernait l’antisémitisme ; plusieurs sites féministes ont repris ce qui concernait les violences faites aux filles ; une partie de l’extrême droite l’a également repris pour attaquer l’islam et les Musulmans. Mais le Ministre de l’époque s’en est désintéressé. Parce que ça ne servait pas sa stratégie politique personnelle. Il avait une feuille de route qui visait à laisser sa trace dans l’Education nationale à travers une loi, la loi Fillon. Tout ce qui était en dehors de cette perspective n’était pas intéressant pour lui et contrariait son ambition. Il avait déjà une perspective présidentielle, et à l’époque, dans cette perspective, soulever un problème difficilement soluble à court terme et qui était une source d’embêtements, ce n’était absolument pas sa stratégie.
LTR : Quinze ans après, vous publiez un livre choc, Comment on a laissé l’islamisme pénétrer l’école. Il a eu une large résonance dans les médias, amplifiée par le terrible attentat visant Samuel Paty. Quels étaient les éléments les plus probants de votre ouvrage ?
Jean-Pierre Obin :
Je pense que ce qui a fait le succès de cet ouvrage, c’est la composition que j’ai voulue. Il y a trois aspects qui se complètent. D’abord, une partie témoignages, qui présente des situations professionnelles que j’ai recueillies avec des méthodes rigoureuses auprès de personnels de l’Education nationale. Deuxième aspect, nouveau par rapport à 2004, nous disposons de multiples enquêtes, de travaux scientifiques qui donnent un aspect quantitatif au phénomène de radicalisation. Donc il y a d’abord un constat qui est désormais indéniable et qu’on ne peut pas réfuter, et puis il y a des illustrations très concrètes, très vivantes de cela. Et puis le troisième aspect du livre, c’est qu’il est très personnel, écrit à la première personne, où je m’appuie du début à la fin sur une histoire très personnelle, familiale. Je pense que c’est ce mélange de ces trois choses qui a fait le succès médiatique de mon livre, dont j’ai été le premier surpris. La mort de Samuel Paty a totalement changé la perception publique à propos de ce que j’évoquais dans mon livre.
LTR : Ce livre a, semble-t-il, ouvert les yeux de nombreux Français au sujet de la progression de l’islamisme. Malgré tout, des critiques persistent quant à la méthodologie de votre en- quête, et donc à ses conclusions. Comment expliquez-vous cette permanence du dénichez une partie de la population ?
Jean-Pierre Obin :
Ce n’est pas seulement du déni, il y a une partie de complaisance idéologique. Aujourd’hui, cela prend deux formes. D’abord, ce que l’on peut appeler l’islamo-gauchisme – qui est un mot fourre-tout mais qu’on comprend bien -, c’est-à-dire une vision manichéenne de la société, fondée sur l’idée qu’il y aurait des victimes et des élites opprimant ces victimes. La tâche des groupes serait de prendre coûte que coûte la défense de ces victimes. Et aujourd’hui, les victimes, pour eux, ce sont les musulmans. De l’autre côté, tout un courant, non plus d’essence marxiste, mais plutôt libérale, est favorable au libre développement des identités. Il est donc partisan d’une non-intervention de l’Etat dans tous les domaines : culturels, religieux, éducatifs etc… Cette idéologie s’est récemment radicalisée, avec l’idée que chaque groupe se prétend opprimé par la majorité. Chaque groupe autour du genre, de la « race », de la religion, va défendre son pré-carré. C’est l’ef- fondrement de ce qu’on appelle depuis les Lumières l’universalisme. Les mouvements tournant autour de ces différents courants deviennent, parfois de manière inconsciente, mais plus souvent de manière très consciente, des alliés objectifs des islamistes. Ils ne sont pas dans une complicité idéologique, mais dans une complicité opérationnelle : ils ont des ennemis communs, à savoir l’Etat colonial, raciste, islamophobe. Comme l’explique très bien le dirigeant communiste britannique Chris Harman, qui a dirigé un livre qui théorise l’islamo-gauchisme, Le Prophète et le Prolétariat, il faut nouer des alliances de circonstance avec les islamistes contre l’Etat. C’est une convergence de vue qui est stratégique. Elle a commencé sans doute avec la prise de pouvoir de Khomeiny en Iran en 1979, avec l’attaque de l’ambassade américaine, qui était le fait de groupes marxistes alliés à des groupes islamistes. Ça s’est dénoué en Iran, quelques années plus tard, quand les seconds ont mis les premiers en prison.
LTR : A la fin de votre ouvrage vous proposez deux grands axes politiques pour répondre à la progression de l’islamisme : favoriser la mixité sociale et développer un « islam des Lumières ». Concrètement, comment ces deux grands axes pourraient être mis en œuvre ?
Jean-Pierre Obin :
Ce sont deux grands axes stratégiques sur du long terme. La mixité sociale, ça ne se décrète pas du jour au lendemain. Cela nécessite des politiques assez continues, mais qui n’ont pas été des objectifs stratégiques des gouvernements de droite et de gauche jusqu’aujourd’hui. Nous avons plutôt vu des politiques de redistribution, plus accentuées lorsque la gauche est au pouvoir, moins lorsque c’est la droite, qui ont mis l’accent sur le fameux slogan des ZEP, « donnez plus à ceux qui ont moins », plutôt que de mettre l’accent sur « mélangeons les populations ». Or, ces politiques redistributives sont très couteuses d’une part et ont, d’autre part, des résultats tout à fait relatifs. Ces dizaines de milliards d’euros déversés pour les politiques de la ville n’ont pas empêché la poursuite de la séparation des populations, de l’archipélisation des cités françaises, de la ségrégation de ces populations pauvres. Et d’ailleurs, on donne plus mais on donne mal. En réalité, lorsqu’on regarde dans le détail, ces établissements de quartiers difficiles sont – malgré les aides – moins favorisés que les autres. Il faut plutôt récompenser les établissements et les chefs d’établissement qui font progresser la mixité sociale. Et donc punir ceux qui la font régresser. Aujourd’hui, un principal qui perd ses classes moyennes voit son collège récompensé, parce que sa population s’est paupérisée. C’est insensé.
On doit leur faire comprendre l’intérêt émancipateur de la laïcité, qui est loin d’être liberticide et coercitive.
LTR : Concernant le développement en France d’un « islam des Lumières », pensez-vous que les mesures prises récemment par le gouvernement, comme par exemple la Charte des imams de France ou la fin d’ici 2024 du détachement des imams étrangers, aillent dans ce sens-là ?
Jean-Pierre Obin :
Oui, ça va dans le bon sens. Mais dans mon esprit, c’est l’aspect géostratégique de la lutte contre l’islamisme qui prime. L’islamisme n’est pas français, c’est une création moyen-orientale, surtout de l’Arabie Saoudite et de l’Egypte, qui n’a à l’origine pour seule vocation que de prendre le pouvoir dans ces pays-là. Et puis, avec la mondialisation de la politique et le développement des migrations en Europe, il prend dans les années 80-90 un tour stratégique dans l’esprit de certains islamistes. D’où l’idée de susciter des mouvements de sédition dans ces diasporas musulmanes en Occident pour affaiblir ces pays, pour affaiblir les Lumières. Cela passe notamment par le terrorisme, qui a pour but de monter les non musulmans contre les musulmans, pour faire progresser la haine anti musulmans et favoriser le repli communautaire, voire le séparatisme, chez les occidentaux de confession musulmane, qui seront obligés de se réfugier dans les bras des prédicateurs islamistes. La bataille contre l’islamisme sera gagnée, si elle est gagnée un jour, dans les pays arabo-musulmans eux-mêmes, à la source du problème. Ceux qui sont en première ligne, ce sont les citoyens éclairés de ces pays qu’il faut absolument soutenir stratégiquement sur la longue durée. Comment la France peut y contribuer ? En suscitant sur son sol, au sein même de la population musulmane, un mouvement d’émancipation pétri de modernité qui reprenne les valeurs des Lumières et adapte l’islam à ces valeurs, de la même manière que la grande masse des catholiques et des juifs ont su le faire. On en voit les prémices aujourd’hui, avec des figures qui interviennent à la télévision, des théologiens qui montrent que l’islam est tout à fait compatible avec la République, et que l’islam a connu des grandes périodes de Lumières dans son histoire.
LTR : Le ministre de l’Education nationale Jean- Michel Blanquer vous a confié une mission ministérielle de formation à la laïcité pour tous les personnels de l’Education nationale. En quoi consiste-t-elle plus précisément ?
Jean-Pierre Obin :
Cette mission consiste à travailler sur le domaine de la formation des personnels de l’Education nationale, à la fois sur la formation initiale et sur la formation continue, sur la laïcité et plus largement les valeurs de la République. A la suite du rapport de 2004, du livre de 2020, je dis et je redis que la formation des enseignants est primordiale pour combattre l’islamisme et promouvoir la laïcité et donc l’émancipation chez nos jeunes compatriotes. Les enseignants sont aujourd’hui très mal formés sur ces questions. On doit leur apprendre comment réagir face aux atteintes à la laïcité, en leur qualité d’enseignant. Je suis donc chargé d’analyser la situation et de faire des propositions au ministre, que je dois rendre d’ici la fin d’avril. D’ici là, évidemment, je ne peux rien en dire de plus.
LTR : La stratégie politique mise en place par le gouvernement, à travers votre mission, mais aussi celle confiée à Pierre Besnard et Isabelle de Mecquenem par Amélie de Montchalain et Marlène Schiappa et plus largement via la loi contre le séparatisme, va-t-elle dans le bon sens selon vous ?
Jean-Pierre Obin :
Oui, cela va dans le bon sens. Mais nommer un rapporteur ou des rapporteurs, c’est une chose, suivre leurs préconisations, c’en est une autre. Les propositions que je ferai au ministre n’engagent que moi, et n’ont aucune conséquence en soi. C’est ce qu’il dira à partir de ce rapport qu’il sera intéressant de regarder.
LTR : Concernant la loi sur le séparatisme, les propositions sont-elles au niveau de l’enjeu ?
Jean-Pierre Obin :
C’est l’exercice qui veut ça, il a forcément de la surenchère politicienne, chacun tendant à se positionner comme opposant ou comme membre de la majorité, et ces débats ne font pas forcément dans la nuance et dans la recherche de compromis. Certains amendements n’étaient là que pour prendre une posture, notamment l’amendement sur le voile des accompagnatrices scolaires. On jugera cette loi sur pièces, dans son application. Elle n’apporte pas de grands bouleversements sur la laïcité, quels que soient les petits aménagements qui ont pu susciter des réactions outrées chez les différentes Eglises. Elle s’attache à des difficultés réelles, je pense par exemple à l’instruction à domicile, aux écoles hors contrat etc, ça ne touche qu’un tout petit nombre d’élèves, mais il fallait le faire. Il y a des points où l’Etat ne contrôle plus l’éducation des enfants. Il fallait sans doute agir dans tous ces domaines, mais la loi est vraiment un recueil de dizaines et de dizaines de points très précis, très hétéroclites. Il y a une forme de communication auprès de l’opinion publique qui consiste à dire « voilà on a compris le problème, on fait une loi pour y répondre ». Pour mesurer ses conséquences, si conséquences il y a, il faudra attendre plusieurs années.
LTR : Pour vous, le nœud du problème, c’est l’Education nationale, d’autant plus lorsqu’on analyse les dernières enquêtes sur l’opinion des lycéens vis-à-vis de la laïcité ? Cette rupture chez les jeunes est-elle par ailleurs due à un échec de l’Education nationale ?
Jean-Pierre Obin :
Il y a pour moi un réel échec de l’Education nationale derrière ce sondage de l’IFOP pour la Licra. Il y a toujours eu une certaine coupure entre les moins de 24 ans et le reste de la population, ce n’est vraiment pas nouveau. C’est presque un invariant anthropologique de la vie sociale en France. Cependant, il y a des choses réellement préoccupantes. Moi-même j’ai vu s’exprimer devant moi, par des jeunes politisés, l’incompréhension de la laïcité à la française, de ses règles, notamment scolaires. Ils souhaitaient une « laïcité à l’américaine », ce qui soit dit en passant n’a aucun sens. Ils apprécient le modèle américain qui laisse plus de place à l’expression religieuse, pas seulement à l’école, mais dans la société. C’est très difficile de leur opposer que la laïcité est une exception française liée à l’histoire de France. Sans les guerres de religion, sans la contre-réforme, il n’y aurait pas eu une Révolution française, qui s’oppose non seulement à la monarchie, mais aussi au clergé. La constitution civile du clergé de 1790 ce n’est pas rien quand même, on remercie l’ensemble des évêques et des prêtres et on les oblige à prêter serment devant la République. C’est une histoire que les pays protestants anglo-saxons n’ont jamais connu pour la bonne raison que la séparation des Eglises et de l’Etat, c’est la Réforme qui l’a opérée. Elle n’avait plus à être faite dans un cadre conflictuel. On ne peut pas balayer notre Histoire d’un revers de la main, en faisant fi de ce qui nous constitue en tant que Français. On doit reprendre la bataille avec davantage de lucidité, de clairvoyance sur ce qui se passe. Ce ne doit pas être un catéchisme républicain, on doit leur faire comprendre l’intérêt émancipateur de la laïcité, qui est loin d’être liberticide et coercitive.
LTR : La France est un îlot isolé sur la question de la séparation du politique et du religieux. Pensez-vous qu’elle puisse conserver sur le long terme cette spécificité dans un monde globalisé dont les standards culturels s’américanisent de plus en plus ?
Jean-Pierre Obin :
Il est certain que nous sommes sous une grande influence de la culture de masse américaine. C’est sans doute irréversible, il y a une hégémonie au niveau du cinéma, de la musique etc. Mais vous savez, j’étais il y a quelques jours en visio-conférence avec une enseignante québécoise qui m’expliquait que le Québec suivait petit à petit les pas de la laïcité française. Elle me parlait de la loi qui vient de passer, des débats à la Cour Suprême canadienne, et de son grand succès politique. Les Belges, Italiens et Allemands sont également très intéressés. Ces dernières années, des positions laïques ont été prises dans des landers allemands, notamment pour interdire les signes religieux à l’école. Il n’est donc pas exclu que d’autres s’inspirent de l’ex­périence française pour leur propre pays. Références (1) Sous la direction de Bensoussan Georges, Les Territoires perdus de la Républiques, Mille et une nuits, 2002, 238p. (2) Obin Jean-Pierre, Comment on a laissé l’islamisme pénétrer l’école, Hermann, 2020, 166p. (3) A l’époque Luc Ferry. (4) Mission ministérielle relative à la formation des agents publics à la laïcité, qui complète la Mission ministérielle de Jean-Pierre Obin qui consiste à former les personnes de l’Education nationale à la laïcité. (5) Sondage IFOP pour la Licra, 2021, Enquête auprès des lycéens sur la laïcité et la place des religions à l’école et dans la société. (6) Décret adopté en juillet 1790 par l’Assemblée nationale constituante qui réorganise le clergé français, qui devient dépendant de l’Etat et non plus de l’Eglise catholique romaine. (7) La loi 21, ou « loi sur la laïcité de l’Etat » , adoptée en 2019, s »aligne dans une certaine mesure sur la législation française en termes de neutralité des agents de la fonction publique.
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Le Congrès de Tours, de 1920 à nos jours

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Le Congrès de Tours, de 1920 à nos jours

Entretien avec Guillaume Roubaud-Quashie
Par Mathilde Nutarelli Guillaume Roubaud-Quashie est directeur de la revue du Parti communiste Cause Commune et docteur en Histoire, spécialisé sur les questions de mouvements de jeunesse et d’Histoire du communisme. Cet entretien est l’occasion pour lui de revenir sur le Congrès de Tours et les changements qu’il a induit dans le paysage de la gauche française, de 1920 à nos jours. 
D’abord, qu’est-ce que le Congrès de Tours ?

C’est le dix-huitième congrès de la SFIO, la section française de l’Internationale ouvrière, qui prend ce nom en 1905. Les socialistes s’y retrouvent pour régler deux questions. La première, c’est la guerre. Il s’agit d’en tirer des leçons et de régler les questions par rapport à l’attitude des socialistes pendant celle-ci. La deuxième, c’est le positionnement qu’il s’agit de construire après la guerre, notamment par rapport à la Révolution bolchévique et aux pistes qu’elle ouvre.

Comment expliquer cette scission au sein du mouve- ment ouvrier ?

Il y a deux explications : la guerre et la révolution d’Octobre. La guerre d’abord : le parti socialiste d’avant-guerre s’est mobilisé très fortement dans la parole et l’expression écrite pour empêcher la guerre. C’est une démarche qui déborde les frontières de la France. Les congrès de l’Internationale socialiste sont de plus en plus centrés sur l’enjeu de la guerre, soutenant, par-delà les débats, que si celle-ci advenait, les socialistes devraient se mobiliser pour l’empêcher. Or, en 1914, après l’assassinat de Jaurès par Raoul Villain, les socialistes entrent dans l’Union sacrée. Il n’y a pas d’hostilité à la guerre, il y a une participation à sa conduite. Ils entrent au gouvernement, y compris des grandes figures plus radicales comme Jules Guesde, qui devient ministre d’État. A mesure que la guerre se prolonge, l’opposition socialiste à cette ligne politique ne va cesser de grandir. Il y a des socialistes dans les tranchées qui trouvent intolérable que des socialistes soient responsables de leur sort. Le Congrès de Tours n’est pas un Congrès comme on les connaît aujourd’hui. C’est un Congrès de tendances : les chefs de tendance parlent très longtemps. Léon Blum fait un long discours et quand il est amené à se prononcer sur la question de la guerre, c’est à ce moment précis qu’il y a le plus d’animation. En gros, ceux qui condamnent l’Union sacrée sont ceux qui veulent rejoindre l’Internationale communiste. Et ceux qui y étaient favorables ne vont pas la rejoindre. Nuançons tout de même : une partie non favorable à l’Union sacrée se retrouve du côté de Blum. En effet, il y a deux questions : celle de la guerre mais aussi celle du rapport à l’Internationale communiste, cette perspective nouvelle. Pour ses partisans français, la Révolution bolchévique est vue comme une Commune qui a réussi ; on n’est plus dans l’ordre du projet rêvé, mais d’une démarche réelle, mainte- nue plus de 72 jours. Ce succès est d’autant plus important dans une période de relative défaite des socialistes français. Ceux-ci se montrent pourtant très fiers en général, se vivant comme les héritiers du riche siècle révolutionnaire français mais là, une certaine modestie les gagne face à cette expérience réussie de la Révolution bolchevique.

Comment le Congrès de Tours a changé l’histoire de la gauche ?

C’est une question difficile, parce que Tours est certes une rupture réelle forte, mais c’est devenu une rupture symbolique encore plus forte. Dans les faits, c’est un moment dans une reconfiguration générale du mouvement ouvrier, mais ça n’est pas le moment qui détermine tout. En effet, il y avait déjà eu des recompositions avant. À la fin de la Première Guerre mondiale, les majoritaires de guerre, c’est-à-dire les partisans de l’Union sacrée, sont déjà battus au sein de la SFIO. C’est ainsi que quelqu’un comme Paul Faure se retrouve Secrétaire général de la SFIO, alors qu’il n’était pas un partisan acharné de l’Union sacrée ; et que Marcel Cachin devient le directeur de l’Humanité. Des figures majeures du socialisme français, comme Albert Thomas, qui était ministre pendant la Première Guerre mondiale, sont déjà marginalisées dans la SFIO. Il y a donc des reclassements dès la fin de la Première Guerre mondiale.

Cela continue après le Congrès de Tours. La plupart de ceux qui y votent l’adhésion à l’Internationale communiste vont finalement se retrouver en-dehors du parti communiste assez vite dans les années qui suivent. Le Congrès de Tours c’est une alliance, un compromis, entre des gens qui ont des points de vue un peu différents. Il peut y avoir aussi une part de malentendus chez certains. L’Internationale communiste, en tout cas Lénine, pense que la révolution communiste appelle, au XXème siècle, des modifications fondamentales par rapport à certaines orientations qui avaient pu être développées par les partis sociaux-démocrates d’avant-guerre. Ils insistent beaucoup sur la nécessité de la novation, de la nouveauté, d’adapter les partis aux situations nouvelles. Pour autant, ceux qui adhèrent à l’Internationale communiste ne sont pas toujours dans la rupture novatrice. Ils sont parfois, au contraire, dans la fidélité à un idéal qui apparaît avoir été trahi par les hommes de l’Union sacrée, ce n’est donc pas extrêmement simple. Et puis il y a cette idée nouvelle que porte Lénine d’un parti mondial. Ce qui constitue une rupture avec l’idée d’une structure de concertation comme cela avait existé avec la IIème Internationale socialiste. Chaque parti pouvait avoir des stratégies différentes et ils se rencontraient de temps en temps pour en discuter.

Le Congrès de Tours est certes une rupture réelle forte, mais c’est devenu une rupture symbolique encore plus forte.

Là, il y a l’idée qu’une révolution est à faire au niveau mondial et que partant, il faut réfléchir au niveau mondial et agir au niveau mondial. Cette idée-là n’est pas profondément vécue, crue, retenue, par une partie des socialistes qui adhèrent à l’Internationale communiste. Cela va donc créer des difficultés.
Si on se place à l’échelle du siècle, il faut dire que l’addition entre socialistes et communistes ne fait pas la gauche. C’est important de le rappeler, parce qu’avec un imaginaire qui est forgé dans l’après 1945 et dans les années 1970, où socialistes et communistes dominent la gauche, on a l’impression que la gauche est composée uniquement par eux. Ce n’est pas le cas en 1920, ce sont les radicaux qui constituent encore la principale force de gauche, et cela va durer jusqu’en 1936.
Et puis il ne faut pas oublier qu’il y a toujours un émiette- ment à gauche, que la création de la SFIO n’avait pas complètement éliminé et qui demeure après la création de la SFIC. Cette séparation en deux courants en réalité est encore une vision simplifiée parce qu’à l’échelle de l’entre-deux- guerres beaucoup de partis et de mouvements apparaissent. Le mouvement ouvrier lui- même ne se résume pas à ces deux forces-là.
De ce point de vue, Tours n’est pas une grande fracture définitive. Cependant, il est vrai que cette séparation en deux forces politiques va reconfigurer complètement le paysage du pôle qui souhaite une société non capitaliste, parce qu’ils sont amenés à se définir les uns contre les autres. Cela est très net du côté de la SFIO de l’entre-deux-guerres, où l’on voit une volonté de se démarquer.
En ce qui concerne les relations entre ces deux pôles, tout a été fait. D’un côté, il y a eu des hostilités extrêmes. Le moment le plus radical, c’est bien sûr la Seconde Guerre mondiale, puisque le décret Sérol, écrit par un socialiste, est un des textes utilisés pour condamner à mort les communistes pendant la guerre. Il y a d’autres moments, du côté des communistes, à la fin des années 1920, où ils ne se désistent plus pour le candidat de gauche le mieux placé, par exemple. On retrouve aussi ces hostilités pendant la Guerre Froide, quand Guy Mollet dit “les communistes ne sont pas à gauche, ils sont à l’Est”, ce qui les amène à s’allier avec d’autres forces politiques, parfois de droite.
Mais en même temps, il y a aussi des éléments d’alliance. C’est le cas lors du Front Populaire, le Programme Commun dans les années 70, la gauche plurielle dans les années 90. À la Libération, le travail se fait en commun pour porter une nouvelle constitution.
Mais malgré ces moments de rapprochement, il n’y a jamais de retour en arrière. On parle plusieurs fois de “Congrès de Tours à l’envers”. Notamment à la Libération, il y a le projet d’un “POF” (parti ouvrier français). C’est le nom d’un des premiers partis socialistes, créé en 1882 par Jules Guesde. À la Libération, il y a l’idée de fusionner la SFIO et le parti communiste pour donner naissance à un parti ouvrier français uni. Cela ne prend pas, pour plusieurs raisons. L’une d’elles est qu’à la Libération, les communistes sont majoritaires face aux socialistes. Ces derniers ont donc peur d’être mis en minorité par les communistes dans cette structure-là. L’idée récurrente du Congrès de Tours à l’envers revient souvent dans l’histoire des relations PC/PS, mais en réalité jamais cette perspective n’a pu aboutir.

Il y a aussi des éléments d’alliance. C’est le cas lors du Front Populaire, le Programme Commun dans les années 70, la gauche plurielle dans les années 90.

Cela a d’autant moins de chances d’aboutir aujourd’hui. Le PS est peut-être celui qui a le plus changé par rapport à 1920. L’ambition de construire un système non capitaliste est aujourd’hui quelque chose d’assez lointain pour ce parti, et cela depuis plusieurs décennies. Sur une base idéologique, ils se sont beaucoup éloignés de 1920. Cela me paraît donc assez difficile de concevoir un rapprochement organisationnel.

Quels liens demeurent entre le PCF de 1920 et aujourd’hui ? Que reste-t-il ?

On pourrait dire plusieurs choses. Si on voulait pousser un peu, on dirait qu’il reste le nom. Mais ce n’est pas le cas parce qu’en 1920 le Congrès de Tours ne crée pas le parti communiste. C’était pourtant une des conditions fixées par l’Internationale. Lénine est d’accord pour récupérer d’anciens socialistes mais il met des conditions d’adhésion pour que le parti qui sorte ne soit pas le même qu’avant. Parmi ces conditions, il y a l’idée que le parti change de nom et s’appelle “communiste”. Cette condition n’est pas retenue à Tours, il s’appelle encore Parti Socialiste : Parti Socialiste Section française de l’Internationale Communiste. On ne peut donc pas vraiment dire qu’il “reste” le nom… Plus sérieusement, le projet fondamental a quand même une certaine stabilité. L’idée que le capitalisme est un mode de production inopérant, inadapté et cruel qu’il s’agit de remplacer par un mode de production communiste est présente dès avant Tours et demeure aujourd’hui au PCF. C’est un élément fondamental.

Ce qui demeure aussi, c’est l’idée que l’organisation de ceux qui sont décidés à défendre leurs intérêts est nécessaire. Il y a eu des débats tout au long de ce siècle autour de la question du parti, faut-il un parti ou non, vertical, horizontal, une association, mouvement..? C’est quelque chose qui demeure aussi. On pourrait dire qu’entre 1920 et aujourd’hui, il y a beaucoup de choses qui demeurent tout de même : la perspective communiste est toujours jugée pertinente et le parti également.

La composition sociale a, elle, beaucoup changé. En 1920, il y a une pyramide inversée dans la SFIO par rapport à la société : plus vous montez les échelons, moins il y a de militants issus de milieux populaires. Le PC au milieu des années 1920 a donné une place inédite aux travailleurs issus des milieux populaires. Ça s’est atténué dans la période récente mais ça n’a pas disparu. Le PCF conserve une diversité sociologique notable par rapport aux autres forces politiques. Cette singularité-là était moins nette dans la SFIO de 1920, par exemple.

Evidemment, quand on lit les débats du Congrès de Tours, on lit chez les partisans de l’adhésion, la confiance, l’admiration face à l’Est. Tout cela a nécessairement beaucoup changé depuis… Le regard est forcément différent dans le PCF aujourd’hui, non pas par rapport à 1917, qui reste une des plus grandes révolutions de l’Histoire humaine, mais par rapport à l’expérience soviétique.

Aujourd’hui faut-il dépasser le débat entre réformisme et révolution ?

La tradition historiographique et politique veut que Tours permette la séparation entre réformistes et révolutionnaires. C’est encore la thèse défendue par beaucoup d’historiens, y compris des historiens que j’estime beaucoup comme Jacques Girault et Jean-Louis Robert qui viennent de publier un nouvel ouvrage, au Temps des cerises, sur le Congrès de Tours et qui sont spécialistes de cette question. Ces définitions me mettent parfois un peu mal à l’aise parce qu’elles peuvent enfermer, rigidifier ou stabiliser des positionnements politiques à l’échelle de décennies, de siècles, masquant par-là de grandes différences.

Est-ce que “réformiste” veut dire Léon Blum ou est-ce que cela veut dire Manuel Valls ? Cela m’ennuie de mettre dans la même catégorie des per- sonnes qui tiennent des positionnements politiques très différents. Surtout que l’on a une difficulté avec Léon Blum ou d’autres, car eux-mêmes se revendiquent révolutionnaires à Tours. Ce n’est pas une question très simple de ce point de vue-là. Pour ce qui est des révolutionnaires, ce n’est pas très simple non plus. On ne peut pas considérer comme révolutionnaires les seuls partisans d’une insurrection armée comme en 1789. Ce n’est plus la position de ceux qui se revendiquent comme révolutionnaires. Engels lui-même le disait, notamment dans sa fameuse préface de 1895 à La lutte des classes en France, dans laquelle il expliquait que le temps des barricades était révolu, du moins en tendance. Ou, plus exactement : s’il n’est pas révolu dans tous les cas et partout, il n’est pas la seule voie pos- sible pour le changement de société.

Il y a eu des tentatives de dépassement de cette opposition à plusieurs reprises. Cela existait déjà avant la scission de Tours : une formule de Jean Jaurès que l’historien Jean-Paul Scot a puissamment mise en lumière parle de “réformisme révolutionnaire”. En outre, d’une certaine manière, ce que les communistes ont mis en œuvre dans le siècle écoulé, c’est aussi une série de réformes à vocation ou à inspiration révolutionnaire. Malgré tout, si on regarde les choses avec une perspective sur le siècle, on doit continuer à séparer, ce qui marche très bien pour aujourd’hui, ceux qui aspirent à un changement profond, structurel, de la société et ceux qui pensent qu’il s’agirait de s’accommoder de modifications marginale. Je ne dis pas que c’était la position des socialistes de 1920, mais en tout cas il me semble que c’est la position d’un nombre substantiel d’animateurs de la social-démocratie depuis quelques décennies. Il me paraît difficile de ce point de vue de faire converger aujourd’hui ce qui au contraire a plutôt divergé fortement dans les dernières décennies. PC/PS, mais en réalité jamais cette perspective n’a pu aboutir.

Après la Guerre d’Algérie, de nouvelles perspectives s’ouvrent.

Pourquoi ces éloignements puis de nouveaux rapprochements entre socialistes et communistes ?

Après 1920, on vient de se quitter. La plaie est encore chaude. Or l’Internationale communiste va prendre les communistes à revers et leur demander de se rapprocher des socialistes : c’est l’appel au “front unique”. Cela ne marche pas très bien. D’ailleurs, ça ne dure pas si longtemps. Ce qui domine pendant l’entre-deux-guerres, c’est l’opposition. Il y a par exemple deux cortèges distincts lors de la panthéonisation de Jaurès. Pourquoi parle-t-on de rappro- chements ? La grande raison, c’est Hitler. La position retenue à la fin des années 1920, c’est la tactique dite “classe contre classe”, qui a mené à se démarquer de tous ceux qui pourraient “illusionner les masses” à l’approche de cette deuxième vague révolutionnaire que les communistes espèrent. Mais elle n’advient pas. Au contraire, c’est le fascisme qui semble gagner la partie, puisque même en Allemagne c’est Hitler qui rafle la mise. Au sein de l’Internationale communiste, l’idée de l’alliance anti fasciste grandit. Notamment en France, avec Maurice Thorez. Au sein de la SFIO, les débats ne sont pas forcément simples non plus mais le rapprochement se fait. Cela rappelle la Défense républicaine lors de l’affaire Dreyfus. Une partie des socialistes propose au PC de former un “bloc marxiste”, ce que les communistes refusent par- ce qu’il s’agit de sauvegarder la République et pas de faire la révolution. Ils insistent donc pour avoir les radicaux dans la coalition.

Ce rapprochement est précaire, le programme du Front Popu- laire tient sur une page. Dès que des événements compliqués s’installent, comme la guerre d’Espagne, cela ne tient plus, parce que les éléments de différences sont déjà très grands. Les divergences sont suffisamment fortes pour rendre la coalition précaire. Pendant la guerre, c’est compliqué pour les socialistes parce que leur Secrétaire Général, Paul Faure, est à Vichy. Ceux qui résistent le font de diverses manières : on trouve des résistants socialistes dans plusieurs organisations. Certains agissent avec les communistes et on en retrouvera pour participer à l’opération POF au lendemain de la guerre. Une des figures importantes de la SFIO demeure Léon Blum. Or, il se trouve qu’il n’est pas du tout pour une fusion, il a des divergences fortes avec les communistes. Il le dit toute sa vie, notamment dans A l’Échelle Humaine. Cela n’empêche toutefois pas un travail commun pendant un certain temps.

La Guerre Froide crée un mur entre les socialistes et les communistes ; les guerres coloniales n’ont pas arrangé la chose. Après la Guerre d’Algérie, de nouvelles perspectives s’ouvrent. D’autant qu’il y a le retentissant échec du candidat socialiste Defferre en 1969 qui ouvre la voie du rapproche- ment du Programme Commun. La séparation a lieu en 1984 face à la politique de “rigueur”.

Les alliances sont toujours assez précaires, mais la logique générale est là : face à un enne- mi commun et pour répondre à l’exigence électorale majoritaire, les alliances se nouent ; elles peuvent même se nouer avec des ambitions moins défensives (battre la droite, faire rempart au fascisme) et plus positives (construire le socialisme et l’unité de la classe ouvrière) ; les divergences sont toutefois substantielles et rendent ces alliances instables.

Les deux partis issus du Congrès de Tours sont aujourd’hui en difficulté (nombre d’adhérents, scores aux dernières élections présidentielles et européennes, défiance dans les partis…), les schémas politiques semblent muter (populisme, défiance, abstention).

Selon vous, ces deux partis (ou juste le PCF) ont-ils réussi à s’adapter et à suivre les évolutions de la société, 100 ans après ?

On a envie de répondre oui et non. Oui dans la mesure où le PCF fait chaque année beaucoup de nouvelles adhésions, où comme force organisée, il compte encore des dizaines de milliers de cotisants, des milliers d’élus… C’est une force qui est importante, si on regarde dans le XXIème siècle des structures comme les jeunes communistes qui continuent à avoir une certaine vitalité, même si c’est un peu plus difficile ces dernières années. Cela montre qu’il a encore un écho dans la société.

Du côté des socialistes, ils ont longtemps eu, jusqu’au début du XXIème siècle en tout cas, un ancrage assez important. Dans le milieu étudiant, par exemple, il ne faut pas sous- estimer l’importance des socialistes au sein des structures syndicales, tout comme le mouvement des Jeunes Socialistes, qui était plus petit mais qui avait quand même une certaine audience. Si l’on veut faire un portrait croisé, on pourrait dire deux choses. D’une part, la composition sociale du PS a beaucoup changé depuis 1920. Par le passé, il y avait un côté pyramidal, avec des ouvriers et des instituteurs à la base et puis des notables au fur et à mesure que l’on montait. Aujourd’hui, les élus, les collaborateurs d’élus, les gens qui vivent et n’ont fait que vivre de la politique ont pris une place très considérable à l’intérieur du parti socialiste depuis déjà plusieurs décennies. Aujourd’hui, on voit que le PS dans beaucoup de villes a perdu de son épaisseur militante en assez peu de temps et le spectre social qu’il couvre s’est réduit.

Du point de vue du parti communiste, il y a trois phénomènes. Quand on va dans une réunion communiste, on y trouve des générations du Programme Commun, nombreuses avec une variété sociale très grande. Après, on constate un “trou Mitterrand”, et puis il y a des gens de mon âge [30-35 ans] ou un peu plus jeunes que moi. Cela veut dire qu’il y a deux phénomènes différents, de vieillissement d’un côté et de de renouvellement de l’autre. Parmi les jeunes qui rejoignent le PCF aujourd’hui, il y a moins de jeunes ouvriers qu’il y a 50 ans. Mais souvent ils ont un rapport direct ou indirect (fa- milial) avec les milieux populaires, dans le cadre de trajectoires ascendantes.

À l’heure où la question des frontières et du souverainisme se pose de manière plus pressante, à droite comme à gauche, pensez- vous que l’Internationalisme ait encore un rôle à jouer ?

C’est pour moi de l’ordre de l’évidence absolue. Nous sommes en plein phénomène mondial avec la Covid-19, il est évident que les problèmes aux- quels nous sommes confrontés dépassent l’échelle nationale. La coordination de ceux qui ont intérêt au changement doit se faire à l’échelle internationale. Mais international ne veut pas dire mondial. Cela veut dire que dans cette construction, l’échelle nationale garde une importance. Le débat public ne se mène pas bien à une échelle intercontinentale. Beaucoup de choses se forment au niveau national. L’échelle nationale reste importante si nous voulons mobiliser le plus grand nombre.

L’enjeu local est un enjeu très important également. Cela n’empêche pas d’estimer que face à des phénomènes mondiaux, il ne faut pas négliger l’échelle internationale de pensée et d’action.

À l’occasion du centenaire du PCF, nous n’avons pas manqué de montrer notre tradition internationaliste, jusqu’à aujourd’hui. Nous avons sollicité des dizaines de partis dans le monde entier qui, du Vietnam au Brésil en passant par l’Algérie, ont répondu présent. Sur le fond, il y a une mise en concurrence des peuples pour des questions de profits, comment croire que cela n’appelle pas de réponses coordonnées ? C’est ce qu’essaient de camoufler les forces d’extrême droite en disant aux travailleurs français qu’ils seraient ennemis des travailleurs étrangers quand les mêmes structures capitalistes prospèrent sur leur dos à eux tous.

Nous constatons, avec Fabien Roussel, un parti communiste qui se ressaisit de certaines questions : l’autorité républicaine, la laïcité, le patriotisme, le souverainisme, la nation.

Vivons-nous au sein du parti communiste un changement, une tendance à se réapproprier ces questions ? Assistons-nous à un retour du parti communiste version Georges Marchais ?

Le “parti communiste version Marchais”, c’est le PCF pendant 22 ans et c’est très loin d’être un bloc, y compris sur les questions que vous évoquez. Il y a sans doute une tension depuis toujours autour d’enjeux comme la laïcité. C’est un vec- teur de l’émancipation et ce sont les communistes qui sont à l’origine de l’inscription du terme « laïcité » dans la Consti- tution à la Libération, grâce à Étienne Fajon.

Mais il y a également la néces- sité de l’unité de la classe ; il ne s’agit pas de s’acharner à mener un combat antireligieux qui empêcherait de faire l’unité des travailleurs. Ce sont les vers d’Aragon : “celui qui croyait au ciel, celui qui n’y croyait pas”. Cette tension entre un objectif laïque et la nécessité profonde de faire l’unité des travailleurs traverse sans doute l’histoire du parti communiste.

Ensuite, sur l’autorité. L’autorité oui, mais ajouter seulement l’adjectif “républicain” ne suffit pas à la transformer en autorité juste. L’autorité peut être particulièrement injuste et on ne saurait s’y soumettre par principe. Quand les mineurs de 1948 se mobilisent, ils ont face à eux l’armée. Comprenez bien qu’ensuite, les communistes ne défilent pas pour demander plus d’autorité à tout prix et quel que soit celui qui la détient. Pour autant, on ne peut pas tellement dire que les com- munistes français soient pro- fondément marqués par une empreinte anarchisante. Ils sont force de critiques mais aussi de proposition, de construction d’un autre ordre. Pour ce qui est de la Nation, de la place à accorder à l’Europe, de l’échelon juste de mobilisation populaire, il y a eu des dé- bats et il en demeure sans doute mais, au total, s’il y a des évolutions, je ne vois pas de passage du noir au blanc.

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