S’expliquer avec Saint-Just

Le Retour de la question stratégique

13/12/2021

S’expliquer avec Saint-Just

« Ni Soboul, Ni Furet ». Voilà le cri lancé par Miguel Abensour aux esprits dogmatiques qui voudraient enfermer l’événement Révolution française dans l’alternative stérile entre apologie naïve et « préfiguration du totalitarisme ». Abensour, aidé en cela par l’œuvre de Remo Bodei, propose une nouvelle lecture de l’événement révolutionnaire, et de l’action des jacobins, en le confrontant aux écrits de Spinoza. Parmi les éléments souvent passés inaperçus, la compréhension fine des passions politiques développée par les jacobins, et l’un de leur principal représentant : Saint-Just. La théorie des institutions qui en ressort n’est certes pas dénuée de contradictions, voire d’idéalisme, mais en poursuivant dans la direction donnée par Remo Bodei et Miguel Abensour, il est possible de retrouver le « coup de génie » de Saint-Just.

L’instution comme production immanente du social

La notion d’institution n’est pas sans connaître certaines évolutions dans la pensée de Saint-Just. Celui-ci l’utilise tout d’abord dans l’acceptation courante de l’époque, c’est-à-dire comme « l’établissement, la création d’un ordre ; l’objet pour lequel un ordre a été institué ; enfin l’éducation ». Mais il existe également un emploi spécifique qui apparaît dès son discours du 10 octobre 1793 (« Pour un gouvernement révolutionnaire ») et trouve sa forme la plus aboutie dans le discours du 9 Thermidor ainsi que dans les Fragments sur les institutions républicaines. Ici l’institution est mise en opposition avec d’autres notions, notamment celles de loi et de contrat, et se définit, comme le note Miguel Abensour, comme « recherche d’une positivité républicaine ».

L’institution est envisagée directement à partir des tâches à accomplir : elle est l’instrument révolutionnaire qui doit, à partir des antagonismes sociaux tels qu’ils se présentent à l’époque, faire passer la France de l’état sauvage à la cité de droit social »

En d’autres termes, l’institution est envisagée directement à partir des tâches à accomplir : elle est l’instrument révolutionnaire qui doit, à partir des antagonismes sociaux tels qu’ils se présentent à l’époque, faire passer la France de l’état sauvage à la cité de droit social ⁽²⁾. C’est cet emploi de la notion d’institution qui nous intéresse ici dans la mesure où il offre deux points de rapprochement, et de confrontation, avec le spinozisme : l’institution est analysée comme produit de la conflictualité du social et non comme production transcendantale ; cette origine sociale débouche chez Saint-Just comme chez Spinoza sur une conception spécifique du pouvoir politique comme mobilisation des masses/de la multitude à travers la production d’affects communs.

Au sein du Traité politique est posée la question de savoir d’où l’Etat (les institutions) tire sa souveraineté. La réponse est simple : du corps social lui-même ou plus précisément de ce que Spinoza nomme la puissance de la multitude ; c’est-à-dire d’un conglomérat de puissances individuelles ⁽³⁾ qui surpasse chacune d’entre elles et qui possède la capacité de s’auto-affecter collectivement. En d’autres termes la souveraineté (l’imperium) dans la pensée spinoziste n’est rien d’autre qu’un droit-puissance supérieur composé des droits-puissances individuels et qui repose en dernière instance sur sa capacité à soumettre lesdites puissances individuelles à travers la production d’un affect commun.

Certes Saint-Just n’a pas la profondeur philosophique de Spinoza et semble ignorer le concept de multitude. En revanche l’Etat se présente également chez lui comme un produit immanent du corps social et constitue le moyen pour celui-ci de persévérer dans son être en assurant les deux tâches essentielles que sont son indépendance et sa conservation. Le monde social de Saint-Just est en cela proche de celui de l’auteur du Traité politique et prend la forme d’un jeu de forces d’où émerge l’institution. L’un et l’autre se séparent nettement d’une vision contractualiste de la société pour développer une philosophie de l’immanence d’où il ressort que l’Etat se constitue d’abord comme appareil de capture des puissances individuelles.

Cela ne manque pas d’avoir une influence sur la façon dont l’action politique est conçue chez Saint-Just comme chez Spinoza. L’un et l’autre envisagent le pouvoir politique comme emprunt si bien que la phrase d’Alexandre Matheron au sujet de la philosophie politique de Spinoza pourrait très bien s’appliquer également à celle de l’auteur des Fragments des institutions républicaines : « Le pouvoir politique est la confiscation par les dirigeants de la puissance collective de leurs sujets »⁽⁴⁾. Le gouvernement révolutionnaire, tout comme le souverain dans la doctrine spinoziste, est envisagé uniquement comme détenteur d’une puissance dont il n’est pas originaire.

Plus encore que ses préoccupations théoriques c’est la pratique du pouvoir par Saint-Just qui incarne le mieux cette idée. Dans les derniers mois de l’année 1793 Saint-Just, amère, affirme que la révolution est glacée, le mouvement populaire manque d’impulsion, la question se pose alors de savoir comment retrouver le dynamisme révolutionnaire. Et sans abandonner le terrain de la raison, Saint-Just se penche sur les passions. « Je pense que nous devons être exaltés, cela n’exclut point le sens commun ni la sagesse ⁽⁵⁾». La cité de droit social est également une « cité ardente ». Tout comme Spinoza, il fait voler en éclat l’opposition entre la raison et les passions. C’est par la production d’affects communs que la révolution pourra être « dégelée ». Certes le corps social est encore chaud, il remue, mais les premiers signes de cristallisation se font jour alors même que l’œuvre révolutionnaire n’est pas terminée. Il y a encore un décalage entre un Etat désormais républicain et des Français aux mœurs encore profondément monarchiques. Il revient au gouvernement révolutionnaire de mobiliser le corps social à travers des mécanismes affectifs.

Tout comme chez Spinoza, les affects jouent donc un rôle primordial dans le déroulement des crises dans la pensée de Saint-Just. Ils sont cet élément nécessaire au dynamisme révolutionnaire, l’instrument qui permet d’introduire une trajectoire séditieuse. »

Tout comme chez Spinoza, les affects jouent donc un rôle primordial dans le déroulement des crises dans la pensée de Saint-Just. Ils sont cet élément nécessaire au dynamisme révolutionnaire, l’instrument qui permet d’introduire une trajectoire séditieuse. Si dans la philosophie spinozienne la crainte et l’espoir sont les affects politiques les plus essentiels et ceux que l’on retrouve dans chaque complexion institutionnelle, ce rôle est joué par la terreur et la vertu dans la pensée de Saint-Just. C’est peut-être ici d’ailleurs que l’Archange de la révolution se fait plus rigoureux que l’Incorruptible.

Là où Robespierre fait de la vertu le ressort du gouvernement populaire en temps de paix et de la terreur un simple instrument de la vertu lorsque survient une révolution, Saint-Just maintient tout du long la tension dialectique entre les deux termes et en fait deux principes distincts à disposition permanente du gouvernement. Il ne peut y avoir de vertu sans terreur de même que chez Spinoza il ne peut y avoir d’institution sans mobilisation tantôt de la crainte tantôt de l’espoir.

Mais Saint-Just ne verse pas dans ce qui serait une forme de spontanéisme avant l’heure. La mise en mouvement du corps social par les affects collectifs ne peut pas se produire à n’importe quel moment. Il faut avant tout que des « nœuds affectifs » se produisent, que des seuils de tolérance soient dépassés pour que le corps social sorte de son inertie et que des passions séditieuses voient le jour. « Sans doute, il n’est pas encore temps de faire le bien. Le bien particulier que l’on fait est un palliatif. Il faut attendre un mal général assez grand, pour que l’opinion générale éprouve le besoin de mesures propres à faire le bien. Ce qui produit le bien général est toujours terrible, ou paraît bizarre lorsqu’on commence trop tôt »⁽⁶⁾.

Difficile ici de ne pas penser au concept d’indignation que Spinoza définit dans le Traité politique comme ce quant-à-soi qui fait dire « pas au-delà de ça, tout plutôt que ça » et qui correspond au point de non-retour, à la limite, du pouvoir d’affecter d’une institution sur le corps social. Ici se trouve certainement le génie de Saint-Just : loin de verser dans une conception miraculeuse ou volontariste de l’événement révolutionnaire comme certains le font encore de nos jours, il est attentif au rythme du social et fait habilement dialoguer les dimensions synchronique et diachronique des sociétés humaines.

Le droit naturel de Spinoza contre l’institutionnalisme naïf de Saint-Just

Cependant, la théorie des institutions de Saint-Just ne va pas sans poser problème. Là où Spinoza ⁽⁷⁾ fait de la conflictualité du social un horizon indépassable et où toute institution n’est jamais qu’un affect commun voué à dépérir sous les coups d’affects plus puissants, Saint-Just se révèle incapable de penser ce dépérissement de manière aussi nette. Il y a une forme de schizophrénie dans sa pensée, ou tout au moins de contradiction. D’une part il fait des institutions républicaines un horizon indépassable réalisant l’harmonie du corps social ; d’autre part son attachement indéfectible au droit exclusif du peuple à l’insurrection montre qu’il n’est pas insensible à l’idée que des situations d’indignation (dans le sens que donne Spinoza à ce concept) puissent se produire alors même que les institutions républicaines sont déjà en place.

Dans la pensée de Spinoza, la bifurcation vers une trajectoire séditieuse n’a rien de fatal mais elle n’a rien d’impossible non plus. L’institution n’est jamais qu’une stabilisation temporaire des rapports de force présents au sein du corps social. Si ces rapports se déséquilibrent, l’affect de reconnaissance de l’autorité institutionnelle et d’obéissance à ses commandements (l’obsequium) pourrait bien être remis en cause et créer une crise institutionnelle.

La politique n’existe que par la présence de conflit au sein du social. Une fois atteint une situation non conflictuelle et unitaire de la cité les relations politiques n’auront plus lieu d’être ; « alors, le social non brisé, non brimé par le politique, pourra laisser jouer à fond sa spontanéité créatrice »

Rien de tel chez l’auteur des Fragments sur les institutions républicaines. Saint-Just est conscient de la situation de conflictualité qui règne dans le corps social. Il combat d’ailleurs ce qu’il appelle le fédéralisme civil, mais il en fait une situation provisoire que l’événement révolutionnaire doit résoudre. Dans la mesure où la vie sociale précède le politique chez lui, la société n’est pas immédiatement politique, elle l’est en revanche accidentellement. Les institutions ont pour fonction de faire passer la société de l’état sauvage, aussi dénommé état politique, à la cité de droit social qui est une cité non politique. La politique n’existe que par la présence de conflit au sein du social. Une fois atteint une situation non conflictuelle et unitaire de la cité les relations politiques n’auront plus lieu d’être ; « alors, le social non brisé, non brimé par le politique, pourra laisser jouer à fond sa spontanéité créatrice ».

Dans le conflit qui oppose Spinoza à Hobbes au sujet de la fin de la politique, Saint-Just se serait retrouvé certainement du côté du second. Il est un institutionnaliste rêveur dans la mesure où il considère que le droit est en capacité de stabiliser une bonne fois pour toutes le corps social. Comme le note Miguel Abensour son « indéterminisme économique, exprimé à plusieurs reprises, le renvoie vers la pensée d’une formation sociale à contre-courant de l’évolution économique, vers la petite production agraire ou artisanale, résultat de la décomposition du mode de production féodal. » ⁽⁸⁾ Pourtant, cette pensée de l’institution républicaine comme libération définitive du social et suppression de la politique n’est pas aussi homogène qu’on veut bien le croire. Saint-Just est également un penseur du droit exclusif du peuple à l’insurrection ; un droit qu’il veut sauvegarder y compris après l’installation des institutions républicaines.

Au-delà de l’idée selon laquelle la positivité républicaine et la cité unitaire seraient constituées d’un monde où l’ensemble des antagonismes sociaux auraient disparu, Saint-Just fixe deux autres impératifs que doivent remplir les institutions républicaines : elles doivent être la garantie du gouvernement d’un peuple libre contre la corruption des mœurs ; elles doivent être la garantie du peuple et du citoyen contre la corruption du gouvernement.

Dans une France totalement républicaine l’Etat aurait certes était réduit au maximum au nom de l’extinction des relations politiques, mais un gouvernement continuerait d’exister, et il n’est pas improbable aux yeux de Saint-Just que ce dernier soit corrompu. Saint-Just n’est donc pas insensible à l’idée de dépérissement mais il ne la conçoit que dans le domaine des mœurs et du gouvernement et non dans celui des institutions. Bien sûr cela ne manque pas d’étonner. ⁽⁹⁾ Mais une fois passé ce premier sentiment il est possible de voir toutes les implications pratiques d’une telle idée. Tout comme chez Spinoza il n’y a pas d’abandon des droits naturels au moment de l’entrée dans la cité de droit social et aucune aliénation de ces droits n’est possible. Plus pertinent encore, les institutions républicaines justifient le recours à ces droits naturels, lorsque la situation l’impose, à travers le droit à l’insurrection.

Tout se passe donc comme s’il y avait deux Saint-Just : l’un met fin à la politique, et à l’histoire, en pensant pouvoir atteindre un corps social harmonieux ; l’autre la maintient à travers l’idée que rien ne peut empêcher la dynamique collective des affects de pencher du côté de la révolte. La confrontation de son action avec l’œuvre de Spinoza fait pencher la balance du côté du second Saint-Just ; et ouvre la voie à une nouvelle lecture du jacobinisme, certes encore embryonnaire, mais déjà rafraichissante.

Références

⁽¹⁾ Miguel Abensour, Le cœur de Brutus, Sens et Tonka, 2019

⁽²⁾ La loi et le contrat correspondent dans la pensée de Saint-Just à une conception individualiste du droit : la loi se manifeste comme volonté générale et le contrat comme concours de volontés particulières. L’un et l’autre entretiennent un rapport d’extériorité vis-à-vis du peuple. A contrario l’institution « porte en elle l’idée d’œuvre unitaire et collective à accomplir, tend à abolir cette extériorité en faisant appel à la participation du peuple, à son adhésion, et en s’imposant par la persuasion ». Miguel Abensour, Le cœur de Brutus, Sens et Tonka, 2019 p.118

⁽³⁾ Dans la pensée de Spinoza, le conatus désigne l’effort déployé par chaque chose pour persévérer dans son être, chez l’être humain le conatus est d’emblée désirant mais sans objet. Il trouve donc ses affections dans les choses extérieures. Dans la mesure où il évolue la plupart du temps au sein d’un corps social il est affecté par celui-ci et par les autres êtres humains qui le composent. Ce sont ces conatus en tant que puissances désirantes qui forment collectivement ce que Spinoza appelle la puissance de la multitude.

⁽⁴⁾ Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, éditions de Minuit, 1988.

⁽⁵⁾ Saint-Just, Fragments sur les institutions républicaines, Torino Einaudi, p.52.

⁽⁶⁾ Saint-Just, Fragments sur les institutions républicaines, Torino Einaudi, 1959, p.52

⁽⁷⁾ Et de nos jours le structuralisme des passions tel que le développe Frédéric Lordon notamment dans Imperium. Structures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015, 368p.

⁽⁸⁾ Miguel Abensour, Le cœur de Brutus, op. cit.

⁽⁹⁾ Miguel Abensour pense trouver la source d’une telle originalité dans la volonté pratique de Saint-Just de maintenir le lien entre les sans-culottes et le jacobinisme. Lien rompu en mars 1794 lorsque les jacobins se séparent des sociétés populaires

Nous soutenir

Si vous aimez notre travail, c’est par ici !

suivez-nous sur les réseaux

#LTR

dans la même catégorie...

Le Nouveau Front Populaire doit devenir le camp de la concorde nationale

Lire l'article

Marx et Veblen permettent de comprendre les crises écologiques davantage que le Club de Rome et Latour

Lire l'article

Adhésion de l’Ukraine à l’Union européenne : une fausse bonne idée

Lire l'article

NOS REVUES

C’est encore mieux version papier.

Engager la grande bifurcation, oui mais comment ? (1/2)

Le Retour de la question stratégique

05/04/2021

Hugo Guiraudou

Engager la grande bifurcation, oui mais comment ? (1/2)

Revenir à la théorie de l'Etat social

L’ouverture d’un nouveau cycle contestataire, observable depuis quelques années à travers le mouvement des Gilets jaunes, les manifestations pour le climat et la montée en puissance des revendications féministes, replace sur le devant de la scène les affrontements idéologiques entre partisans des luttes sociales et partisans des luttes culturelles. Plutôt que de s’en tenir à cette alternative stérile, le présent article vise à identifier un lieu (l’Etat social) et des moyens stratégiques permettant d’articuler ces luttes autour d’objectifs communs et d’une pensée de la bifurcation historique.

Faire face à la multiplication des luttes…

Au cours du mois de janvier dernier, Gérard Noiriel et Stéphane Beaud ont publié un article dans Le Monde diplomatique intitulé « Impasse des politiques identitaires ». Le constat qui y est développé n’est pas neuf : l’émergence des nouveaux mouvements sociaux, dès les années 1960, et la chute de l’URSS, ont conduit certains intellectuels de gauche à abandonner la vieille lutte des classes comme conflit central des sociétés occidentales modernes et à faire leurs adieux au Prolétariat. Loin d’être anodin, ce choix est, à leurs yeux, responsable des échecs successifs du camp de l’émancipation tant au niveau électoral qu’idéologique. Des articles, en forme de réponses, ont par la suite été publiés sur les sites de Mediapart et Regards, prenant le contre-pied de la position de Gérard Noiriel et Stéphane Beaud : c’est cette fois-ci l’impasse des politiques sociales qui y est surlignée.

Face à la prolifération de luttes irréductibles les unes aux autres (mouvement de protestation des minorités sexuelles, montée en puissance des nouvelles luttes féministes et antiracistes, institutionnalisation des luttes écologiques, luttes sociales atypiques etc.) chaque acteur politique est sommé de choisir pour « qui » il milite.

Cette opposition sans cesse reconduite, et largement surjouée, entre « l’attention au « social » et la préoccupation du « sociétal» est surtout représentative d’une gauche partisane aussi bien que mouvementiste qui ne sait plus comment inventer un langage commun, une grammaire partagée de la lutte. Plutôt que de tenter de raccorder stratégiquement tous les combats émancipateurs, certains préfèrent céder à la tentation du repli tactique sur un sujet unique, quelqu’il soit, qui serait naturellement plus légitime que les autres dans la lutte contre l’exploitation et la domination.

À l’inverse, une pensée de la bifurcation (c’est-à-dire d’une transformation historique qui ne s’accomplit pas en faisant sauter tout l’édifice institutionnel mais plutôt en identifiant les paramètres sociaux et politiques qui produiront un changement majeur dans la société) devrait dépasser ces vieilles querelles intestines en rappelant que la stricte séparation entre luttes sociales et luttes culturelles n’a jamais été qu’analytique et ne renvoie pas à la réalité des combats quotidiens. Chaque lutte « sociétale » comporte en son sein des éléments matérialistes et relatifs à la redistribution et à l’organisation de la production. Il en est ainsi lorsque les luttes féministes ciblent le mode de production patriarcal, la dévalorisation des métiers à prédominance féminine, ou plus récemment la lutte contre la précarité menstruelle. Il en est également ainsi lorsque les luttes antiracistes ciblent la division internationale du travail entre « centre » et « périphérie » de l’économie-monde capitaliste, les discriminations à l’embauche, etc. Et, jusqu’à preuve du contraire, il n’existe pas de lutte dépourvue de revendications culturelles : la lutte des classes est également un combat pour la reconnaissance d’un monde ouvrier qui possède son identité propre, ses symboles et ses rituels. Redistribution et reconnaissance sont « des dimensions de la justice que l’on peut trouver dans tous les mouvements sociaux ».

L’état social est le lieu par excellence où peuvent se former des alliances et des combinaisons.

Une autre erreur, largement véhiculée lors des affrontements par médias interposés entre « partisans du social » et « partisans du culturel », consiste à se focaliser sur le moment subjectif du politique (celui de la construction du sujet politique) et à négliger fortement les dimensions matérielles et institutionnelles – en somme les conditions historiques – sans lesquelles aucune lutte politique n’est représentable. Or, force est de constater qu’ici aussi quelque chose a changé. La séquence historique qui s’ouvre directement après la Seconde Guerre Mondiale et se poursuit jusque dans les années 1970 était marquée par l’assujettissement des individus à des structures politiques et sociales traditionnelles jugées répressives et qui s’incarnaient parfaitement dans la métaphore de la « cage d’acier » que l’on trouve chez Max Weber. La fonction des luttes pour l’émancipation consistait alors à libérer cette subjectivité. C’est l’objet même de l’événement Mai 68. A l’inverse, la séquence historique actuelle, qui s’ouvre dès les années 1980 et se confond avec l’avènement du néolibéralisme, est marquée par l’état de vulnérabilité dans lequel les individus sont plongés. L’heure est à l’insécurité généralisée : l’école ne joue plus son rôle d’ascenseur social ; le com- promis social des Trente Glorieuses a volé en éclats ; la crise sanitaire frappe durement les plus fragiles d’entre nous et met en lumière l’état de délabrement de notre système de santé ; la crise écologique menace jusqu’à la possibilité de la vie humaine. En lieu et place de la cage d’acier de Max Weber ce sont désormais les « ruines » de Walter Benjamin. Si bien que face à cette évolution des dimensions matérielles et institutionnelles, la fonction des luttes pour l’émancipation doit moins se situer dans une « libération » des subjectivités, comme c’était le cas auparavant, que dans une réponse au besoin de protection exprimé par les citoyens.

Une fois cette étape franchie, une pensée de la bifurcation doit moins redéfinir une unicité a priori des sujets politiques, ou choisir parmi eux, qu’identifier le lieu où ces luttes pourront s’ar- ticuler en situation (conjoncturellement) afin de répondre au chaos néolibéral. Cet épicentre politique est l’État social.

… et identifier un lieu d’articulation conjoncturel : l’État social

Un préjugé tenace consiste à ne voir en l’État social rien d’autre qu’un système d’assurance et/ou d’assistance évoluant entre un « modèle bismarckien » de protection des travailleurs (directement inspiré des politiques sociales mises en place par le chancelier Bismarck à la fin du XIXe siècle en Allemagne) et un « modèle beveridgien » d’assistance universelle (Beveridge est l’auteur en 1942 d’un rapport établissant les prémisses du Welfare-State anglo-saxon). Loin d’être anodin, ce préjugé est avant tout une opération idéologique visant à distinguer entre d’un côté les « actifs » disposant des capacités nécessaires pour s’assurer et les « inactifs » qui relèvent de l’assistance. À l’inverse, nous comprenons l’État social comme une institution authentiquement politique. Ses fondations reposent sur trois piliers : (1) la sécurité sociale (santé, chômage, retraites, al- locations familiales) ; (2) les services publics, qui visent l’égal accès à une vie digne (énergie, transport) et émancipée (culture, éducation) ; (3) le droit du travail qui définit le statut des travailleurs et garantit leur protection. À ces trois piliers, il faut ajouter les trois leviers politiques accessibles à l’institution qu’est l’État social : (1) la régulation keynésienne de la monnaie et de l’investissement ; (2) la redistribution via les cotisations et l’impôt progressif ; (3) la concertation sociale à travers notamment la gestion paritaire de la sécurité sociale. Le but poursuivi par l’État social est ambitieux : protéger les supports d’existence qui conditionnent l’émancipation des individus (santé, éducation, culture etc.) et la production économique (via l’institution de la cotisation- salaire) d’une logique marchande qui souhaite tout recouvrir.

Bien sûr, l’État social n’est pas un bloc homogène, et l’élever au rang de monument historique intouchable serait une erreur : sa construction peut être proprement libérale (pays anglo-saxons) ou conservatrice (Allemagne, France, Italie etc.). Il ne peut non plus constituer le terrain unique de l’action politique et chaque lutte doit avoir la possibilité de développer en parallèle des stratégies décalées et locales de subversion et de contestation. Pourtant, il est, d’un point de vue non pas programmatique mais stratégique, le lieu par excellence où peuvent se former des alliances et des combinaisons. Cela pour deux raisons :

1/ l’État social offre la stabilité et le référentiel commun nécessaires à l’action politique. Il contient déjà en germe une nouvelle logique émancipatrice en tant qu’il pose en permanence la question des objectifs de la vie en société et, à travers ses trois institutions (services publics, droit du travail et sécurité sociale), tente d’élever les relations sociales vers un plus haut degré de perfection.

2/ Il contient les équilibres sociaux fondamentaux de la société qui se constituent et se cristallisent dans le temps long de la vie politique. Les ordonnances du 4 et du 19 octobre 1945, puis du 17 mars 1947, portant création de la Sécurité sociale sont avant tout le fruit d’un compromis historique (agonistique) entre des intérêts largement divergents : patronat, médecins, mutuelles, hauts-fonctionnaires, classe ouvrière.

Naturellement, les sceptiques de tous bords ne manqueront pas de relativiser la capacité des nouvelles luttes à converger avec les anciennes autour d’une reconstruction de l’Etat social. Certains considèrent en effet que les nouveaux mouvements sociaux ne sont qu’une contamination libérale du projet d’émancipation. D’autres, que l’État, pour social qu’il soit, n’est qu’un ensemble de mécanismes de domination structurelle.

Aux premiers, nous répondons que l’ambiguïté de l’évolution historique de ces nouvelles luttes (féminisme, antiracisme etc…) tient plus à la séquence historique de leur naissance et de leur développement. Celle-ci se caractérise en effet par un net recul du mouvement ouvrier (qui avait d’ailleurs lui-même décidé de considérer ces luttes culturelles comme subalternes), éloignant d’autant la perspective d’une transformation rapide et radicale de l’ensemble de la société et favorisant le développement de stratégies minoritaires et particularistes.

Aux seconds, nous répondons qu’en ne voyant en l’État et la citoyenneté sociale qu’un ensemble de dominations structurelles, certains acteurs de ces nouvelles luttes tombent dans une conception dystopique de la société qui ne serait rien d’autre qu’une cage de fer entièrement vouée à l’oppression des femmes, des minorités ethniques et de l’environnement. En faisant cela, il succombe à ce qu’on a désormais coutume d’appeler la tentation « esthétique » de la politique . Plus encore, ils nient le mouvement même de ces luttes qui se sont stratégiquement constituées comme des tentatives de reconfiguration des divisions institutionnelles (privé/public ; nature/culture ; économie/politique).

À la convergence au sein d’un sujet unique et homogène il s’agit donc d’opposer l’articulation stratégique, et historiquement située, au sein d’une même poussée émancipatrice dont le lieu de réalisation serait l’État social. Reste que cela ne peut pas prendre la forme d’une simple défense des « acquis sociaux ».

Il s’agit de réhabiliter le travail comme valeur sociale fondamentale des sociétés contemporaines.

Pour constituer le bloc social, construire l’État social du XXIe siècle…

Nous ne cherchons pas ici à formuler des propositions concrètes. D’une part, parce que le propos est stratégique et non programmatique. D’autre part, parce que les dynamiques de re- construction de l’État social dépendront en grande partie non pas de pures joutes intellectuelles, mais bien des protestations sociales et politiques telles qu’elles existent actuellement, telles qu’elles se transforment et telles qu’elles se manifesteront à l’avenir. Maintenant, pour passer des principes généraux à des perspectives concrètes il est d’ores et déjà possible de formuler des pistes de réflexion et repérer des leviers d’action mobilisables.

Sur la lutte écologique d’abord. Lier État social et protection de l’environnement constitue sans aucun doute le meilleur moyen de conjurer le sort électoral qui veut que « l’écologisation » de la gauche aille de pair avec son éloignement des classes populaires. Par ailleurs, les outils relevant des prérogatives du premier pour lutter contre la crise bioclimatique ne manquent pas : la lutte contre l’habitat indigne et celle contre les passoires énergétiques peuvent se conjuguer sans trop de difficultés et œuvrer en commun en faveur de logements bien chauffés et bien isolés ; la socialisation de la monnaie peut représenter un instrument important de la transition écologique ; l’octroi de statuts de sujets de droit aux non-humains (animaux, forêts, rivières, etc.) permettrait de les protéger d’une marchandisation rampante. Ce ne sont là que quelques exemples.

Sur les luttes féministes ensuite. Le régime français de citoyenneté sociale est traversé par des tensions entre familialisme et individualisme et reste en partie prisonnier d’une répartition genrée des obligations familiales. Les droits sociaux ne peuvent plus être pensés comme au sortir de la Seconde Guerre mondiale ; ils doivent faire l’objet d’une refonte à l’aune de la reconnaissance du Care et de la citoyenneté sociale des femmes. La mise en place de structures d’accueil et d’équipements (crèches, de soins etc…) constitue certainement une mesure qui aiderait à sceller une « nouvelle alliance entre émancipation et protection sociale » et qui permettrait, selon Nancy Fraser, d’ouvrir la porte à un nouveau féminisme socialiste.

Sur les luttes antiracistes enfin. Avec la floraison de concepts comme celui de « privilège blanc » le risque est grand de tomber dans un militantisme performatif et déclaratif, une « forme politisée de développement personnel » (selon les mots du militant panafricaniste Joao Gabriel). À l’inverse, l’État social permet de recentrer le combat sur une approche en termes de droits et sur l’enjeu politique, à la fois essentiel et plus radical, d’une lutte matérielle et symbolique pour l’accès de toutes et tous à la justice sociale. Il permet de travailler non pas seulement sur les subjectivités politiques, largement évanescentes dans le contexte actuel, mais bien sur l’architecture institutionnelle et matérielle, sur les failles du système.

Naturellement, la reconstruction de l’État social doit également se faire dans le sens d’une reconfiguration des relations capital/travail. Il ne s’agit plus de se limiter à une simple réforme des mécanismes de redistribution mais bien de réhabiliter le travail comme valeur sociale fondamentale des sociétés contemporaines, de l’émanciper du règne de la marchandise (ici encore les propositions sont nombreuses : État employeur en dernier ressort, péréquation interentreprises, salaire à vie, etc.), de retrouver le chemin de la démocratie économique.

Reste à répondre au questionnement stratégique par excellence : quelles forces politiques (et sociologiques) sont en mesure de porter un tel projet, et comment ? L’apogée de l’État social n’a été possible qu’à travers l’hégémonie social-démocrate. Cette dernière, bien qu’ayant résisté dans les premiers temps du néolibéralisme, est désormais à terre. Sa reconversion partisane d’un « régime keynésien » à un « régime de marché » lui a été fatale. Reste une position : accepter le pluralisme stratégique. Et une forme politique pour l’incarner : un nouveau Front populaire.

… et accepter le pluralisme stratégique

Le pluralisme stratégique consiste à admettre d’une part, qu’une stratégie majoritaire doit se constituer dans une dialectique permanente entre État et mouvements sociaux ; d’autre part, qu’elle doit être complétée par une stratégie hégémonique constitutionnelle. L’une et l’autre correspondent respectivement aux deux axes développés plus haut (logique émancipatrice de l’État social et compromis historique).

Nombreuses sont les tentatives de rupture avec le néolibéralisme, en France comme à l’international, qui ont échoué en raison d’une désarticulation, rapide ou lente, entre le mouvement d’en haut et le mouvement d’en bas. Sans mouvements sociaux, l’État et l’appareil gouvernemental tendent à réduire drastiquement leur fonction de transformation sociale. Sans logique institutionnelle, les mouvements sociaux sont condamnés à l’impuissance. La stratégie majoritaire doit donc maintenir ce lien conflictuel. Et cela passe par la formation d’un nouveau Front populaire : c’est-à-dire d’une alliance entre les classes populaires et le pôle « cadriste » de la classe capitaliste contre le pôle « propriétaire » de cette dernière. Par le passé, chaque fois qu’une telle combinaison a été réalisée, une hégémonie social-démocrate a pu voir le jour. C’est le cas, comme le rappelle Edouard Delruelle, lors du New Deal aux États- Unis, lors du Front populaire en 1936, avec l’État social en 1945. C’est le cas également dans les régimes communistes qui émergent de la Révolution d’Octobre grâce à l’alliance des ouvriers, des paysans et des soldats avec les intellectuels. La stratégie majoritaire à gauche doit donc viser, comme le dit François Ruffin, l’alliance des « prolos » et des « intellos ».

Naturellement cela ne sera pas suffisant. On peut estimer sans se tromper que les résistances seront nombreuses et acharnées. Il faut dès lors compléter cette stratégie majoritaire de Front populaire par une stratégie (hégémonique-constitutionnelle) qui permette de pousser la frange « rationnelle » de la classe capitaliste à un compromis agonistique (comme l’a été celui de 1945 qui fut à l’origine de la Sécurité sociale) qui se fasse dans un sens favorable aux classes populaires. En somme, il s’agit de formuler un nouveau Pacte social et écologique en concordance avec les aspirations de la société contemporaine et qui puisse répondre aux enjeux auxquels elle fait face.

Bien sûr, certains objecteront qu’une alternative crédible à la société actuelle doit pouvoir être représentée via la définition d’un sujet unifié de la lutte, et qu’à travers le constat de la multiplicité des acteurs toute possibilité de définir un grand sujet collectif (Peuple, Prolétariat, Multitude etc.) a été liquidée. À ce niveau précis de la réflexion, la critique doit être relativisée. Un nouveau sujet se dégage effectivement. Il n’a rien à voir avec celui du marxisme orthodoxe ni avec celui du populisme de gauche qui sont, par essence, extérieurs à l’appareil d’État et aux institutions. Le deuxième volet de cet article, qui sera publié dans le prochain numéro de la revue, abordera cette question.

Sans logique institutionnelle, les mouvements sociaux sont condamnés à l’impuissance.

Références

Cet article doit beaucoup aux travaux d’Edouard Delruelle, Philosophie de l’Etat social, Ed Kimé, 2020 ; de Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, La Découverte, 2011 ; et Franck Fischback, Qu’est-ce qu’un gouvernement socialiste ? Lux, 2017

André Gorz, Addio conflitto centrale, in Giancarlo Bo- setti, Sinistra punto zero, Rome, Donzelli, 1993.

Roger Martelli, À propos de Beaud et Noiriel : l’enfermement identitaire n’est pas le lot de quelques-uns, Regards, 14 janvier 2021.

Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnais- sance et redistribution, trad E ? Ferrasese, La Décou- verte, 2011, p.45

Karl Polanyi, dans son maître ouvrage The Great Trans- formation, démontre que, lorsque les sociétés connaissent des perturbations importantes, des moments d’instabilité de la droite radicale et de l’extrême droite, il s’agit donc pour la gauche de représenter une autre forme de protection : républicaine, sociale, environnementale.

Voir à ce propos Franck Fischback, Qu’est-ce qu’un gouvernement socialiste, Lux, Humanité, 2017.

Voir Martine Bulard, La Sécurité sociale, une assistance ou un droit ? Le Monde diplomatique, avril 2017.

Thèse que l’on retrouve chez Jean-Claude Michea, no- tamment dans Le complexe d’Orphée. La gauche, les gens or- dinaires et la religion du progrès, Climats, 2011.

Voilà pourquoi Nancy Fraser préfère parler des « liaisons dangereuses » de l’émancipation avec la marchandisation. Liaisons qui caractérisent parfaitement le cycle du « néolibéralisme-progressiste » ouvert dans les années 1970.

Le concept de citoyenneté sociale apparaît pour la première fois dans l’ouvrage de Thomas Humphrey Marshall Citizenship and Social class en 1949 et peut se définir comme l’ensemble des droits et des devoirs associés aux trois piliers de l’Etat social : sécurité sociale, services publics, droit du travail.

Voir à ce propos Alain Grandjean, Nicolas Dufrêne, Une monnaie écologique, Editions Odile Jacob, 2020.

Le Care comprend des activités directement « soi- gnantes » (soins médicaux et paramédicaux, crèches, prise en charge des personnes âgées etc.) et implicitement « soignantes » (éducation, assistance sociale, protection de l’environnement). Voir son article After the Family Wage: Gender Equity and the Welfare State, in Political Theory, 22 (4), pp. 591-618. Il ne s’agit pas ici de résumer les luttes féministes au Care.

Voir à ce propos Robert Castel, La fin du travail, un mythe démobilisateur, Le Monde diplomatique, septembre 1998. Voir également Alain Supiot, Le travail n’est pas une marchandise : Contenu et sens du travail au xxie siècle : Leçon de clôture prononcée le 22 mai 2019. Paris. Collège de France, 2019

Voir à ce sujet Fabien Escalona, La reconversion partisane de la social-démocratie européenne. Du régime social-démocrate keynésien au régime social-démocrate de marché, Dalloz, 2018.

C’est ce qu’Etienne Balibar appelle le théorème de Machiavel : « C’est dans la mesure où les luttes de classes (qui forment le noyau ou – à d’autres égards – le modèle d’un ensemble de mouvements sociaux) conduisent la « communauté » au point de rupture qu’elles contraignent le pouvoir d’Etat à l’inventivité institutionnelle, à laquelle elles fournissent en retour une matière non pas simplement « sociale » mais proprement politique ». L’Europe, la guerre. Réflexions sur la médiation européenne, 2005, p.127.

Le concept de « classe cadriste » a été théorisé par Jacques Bidet pour décrire les groupes sociaux disposant des compétences organisationnelles nécessaires aux fonctionnements des sociétés contemporaines (fonctionnaires, universitaires, professeurs, intellectuels)