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L’émergence lors des derniers mois d’une alliance électorale regroupant LFI, EELV, le PCF, le PS et Génération.s, sous le nom de la Nouvelle Union Populaire Ecologique et Sociale, suscite de l’espoir chez nombre de sympathisants et électeurs de gauche. Qui aurait cru en effet qu’un tel effort d’unification aurait pu se produire en si peu de temps et après cinq années de guerre électorale entre ces différentes formations. Les résultats de ces élections législatives montrent d’ailleurs une dynamique certaine : les électeurs de gauche sont favorables à l’union et se sont mobilisés pour elle.
Mais au-delà de l’espoir, cette alliance pose un grand nombre de questions. D’abord des questions pratiques : cette alliance survivra-t-elle au-delà de l’année ? Aura-t-elle l’élan nécessaire pour concrétiser dans l’hémicycle le travail de rassemblement effectué ? Que restera-t-il de la « NUPES » au moment des élections européennes ?
Mais l’alliance pose également une autre question : qui représente-t-elle ? Nombre de responsables progressistes répondront « le peuple de gauche ». Et si on creuse encore un peu, les mieux formés d’entre eux répondront par la traditionnelle différence entre peuples de gauche et de droite : le premier est à la jonction entre le peuple politique (celui qui vote) et le peuple/plèbe (les classes populaires et moyennes) tandis que le second est la jonction du peuple politique (toujours celui qui vote) et du peuple ethnique (le français de tradition chrétienne).
Chacun de ces deux peuples a eu ses moments de gloire : les manifestions anti-coloniales dès la fin de la Seconde Guerre Mondiale, mai 68, mai 81, les grandes grèves de 95 voire plus récemment les manifestations contre la loi travail ou la réforme des retraites, pour le peuple de gauche. Les manifestations gaullistes et désormais la Manif pour tous (qualifiée de « mai 68 conservateur » par le politiste Gaël Brustier) pour le peuple de droite.
Reste que le peuple de gauche semble de plus en plus flou. Cantonné depuis maintenant quelques années à une simple mobilisation les jours d’élection, orphelin des grands rassemblements festifs (hormis la fête de l’Humanité qui survit tant bien que mal), difficile désormais de dessiner ses contours. Et quand on y arrive, on remarque qu’il n’y a plus grand-chose de populaire tant les ouvriers et les employés en sont absents.
Certains, à l’instar de Chantal Mouffe et Ernesto Laclau(1), ont essayé de lui redonner voix au chapitre. Dessinant un peuple, certes divers et défendant des revendications parfois éloignées, mais uni derrière un chef charismatique dès lors que le rassemblement devient électoralement obligatoire pour changer durablement l’orientation politique d’un pays.
Hormis cette réflexion, le débat de ces dernières années reste quand même bien pauvre pour l’un des mots les plus utilisés politiquement depuis la révolution de 1789. Certaines pensées se sont heureusement « emparées du peuple ». L’une d’entre elles n’a encore que peu de place dans le paysage intellectuel français – elle fait plus facilement son chemin dans le monde anglo-saxon et dans une partie du monde francophone, Belgique et province du Québec en tête, mais mérite d’être connue. Il s’agit du peuple tel que le dessine Cornélius Castoriadis.
Philosophe, psychanalyste, économiste, ce « titan de la pensée » selon les mots de son ami Edgar Morin, fait partie de cette galaxie de la gauche dite « conservatrice » (aux côtés de Jean-Claude Michea et Christopher Lasch) qui voit d’un œil douteux la montée des revendications « minoritaires ». Cela ne l’empêche pas toutefois d’être attentif aux différents messages qui émergent dès les années 1970-1980 et de proposer une conception du peuple qui frappe par sa subtilité et son actualité.
Cette conception qui, remaniée sous la plume de Pierre Dardot et Christian Laval dans leur ouvrage Commun, essai sur la révolution au XXIe siècle, prend le nom de « peuple instituant », est, au premier abord, surprenante. Elle rompt avec toute une tradition de pensée française qui a pour pères fondateurs Sieyès et, dans une moindre mesure, Rousseau.
Lorsque l’auteur de Qu’est-ce que le Tiers-Etat ? affirme que ce tiers est le tout, il accomplit une révolution philosophique, qui trouve son accomplissement politique quelques années plus tard. Lorsque le 21 juin 1789 les députés du Tiers-Etat, rejoints par quelques représentants du clergé, et débarrassés de la noblesse, prêtent le serment de ne jamais se séparer avant d’avoir doté la France d’une constitution. Seulement voilà, pour Castoriadis, Sieyès est coupable d’avoir restreint considérablement le rôle du peuple sur la place publique.
Certes, il en fait la source de tout nouvel ordre politique. En tant que peuple « constituant » il est « la source dont procède la constitution et […] consiste par conséquent en une volonté libre de toute règle, ou volonté absolue, qui s’anéantirait en acceptant de se soumettre à une norme qui préexisterait ou de se plier par avance à la norme qu’il fait exister en vertu de son propre exercice »(2).
Mais une fois la constitution adoptée le peuple n’existe plus. Il est tout entier compris dans le présent de l’acte constituant (qu’il s’agisse d’une révolution, d’une grève générale conduisant à la chute d’un régime autoritaire etc.) et ses seules représentations sont celles d’un peuple en armes : celui qui prend la Bastille en 1789, celui qui traverse la « Volga » gelée en Russie et court par devant le processus révolutionnaire en 1917. Plus récemment, celui qui se révolte lors du Printemps arabe. Une fois l’événement terminé, il rentre chez lui, avec parfois la bénédiction de ses propres représentants.
Qu’on ne se méprenne pas. Le pouvoir constituant, et avec lui l’image d’un peuple refondant de fond en comble l’ordre constitutionnel, a toujours de sérieux adeptes. Il connaît aussi ses dérives, notamment anarchisantes, chez Antonio Negri et Michael Hardt, qui tentent de renouveler son approche en amenant la notion plus que problématique, et emblématique d’une jonction malheureuse entre libéraux et libertaires, de « gouvernance constituante ». Connaissant parfaitement l’histoire du terme « gouvernance », qui renvoie aux structures de gestion des entreprises capitalistes et désormais de certains services publics rongés par le New Public Management, les deux auteurs considèrent que les stratégies de résistance qui leur sont classiquement opposées (grève, renforcement des services publics etc.) ne sont plus valables. Il s’agit selon eux de « subvertir le concept de l’intérieur », accepter la gouvernance comme un outil et un concept possiblement démocratique et révolutionnaire.
La figure du peuple de Chantal Mouffe et Ernesto Laclau en est une autre forme dans laquelle le tribun fait office de trait d’union entre des revendications différentes. C’est d’ailleurs par le mot de « Constituante » que Jean-Luc Mélenchon désigne la formation d’une assemblée en charge de refonder constitutionnellement la France.
Mais revenons à Sieyès : au-delà de son aspect par trop éphémère, le peuple tel que le dessine l’auteur de Qu’est-ce que le Tiers-Etat?, n’a pas de visage, ni de langue. Simple communion d’individus rassemblés dans l’objectif de fonder un nouvel ordre constitutionnel, le peuple n’est jamais à ses yeux que le rassemblement du plus grand nombre. Fidèle à la philosophie libérale, l’individu qui compose le peuple de Sieyès n’a pas de culture, n’appartient à aucune famille, n’a de relation affective avec personne et ne s’inscrit par conséquent dans aucune histoire.
Tout cela serait sans grande importance si la pensée de Sieyès n’avait pas tant irrigué notre histoire politique nationale, et parfois même européenne. Car, ce défaut, loin d’avoir disparu, trouve des réminiscences tout au long de du XXe siècle. Il en va ainsi des discours qui émaillent la construction européenne, et notamment du projet de Jean Monnet qui, au sortir de la Seconde Guerre Mondiale, imaginait pouvoir fonder l’Europe sans les nations qui la composent, presque ex nihilo, par le simple bon vouloir des mécanismes de marché et du doux commerce. A l’inverse, dès Maastricht, les sceptiques de gauche comme de droite mettent en garde devant le caractère chimérique d’un peuple européen qui n’a pas de langue commune, pas d’événement fondateur suffisamment grandiose (hormis les expériences traumatiques que sont les deux guerres mondiales) et qui ne provoque pas de sentiment d’appartenance suffisamment puissant, excepté parmi les élites économiques et culturelles. Erreur d’une construction économique avant d’être culturelle et politique, sur les billets de 10,20,50,100,500 euros, ce ne sont pas de grands personnages européens qui sont dessinés ; mais de simples figures architecturales, parfois sans âme, en tout cas sans prise sur les sentiments des citoyens des vieilles nations de l’union(3).
C’est contre cette conception abstraite du peuple, qui est toujours présente dans nombre de discours de responsables de gauche, que Castoriadis prend la plume. A travers son œuvre, la plus philosophique (avec L’Institution imaginaire de la société) comme la plus « journalistique » (La montée de l’insignifiance), est dessiné une autre image du peuple, plus fine et plus complexe à la fois. En somme plus éclairante, où la culture et l’éducation occupent une place de choix.
Fortement influencé par la démocratie athénienne, Castoriadis donne une autre conception du peuple qui n’a finalement que peu de points communs avec la vision de Sieyès. Certes, il définit lui aussi le peuple (que l’on retrouve plus souvent dans ces écrits sous l’appellation grecque « demos ») comme souverain car créateurs de ses propres normes et institutions. Jusque-là rien de très différent de la vision proprement moderne de Sieyès. Mais la définition qu’il donne du « nomos » (la norme) est extrajuridique. Légiférer ne consiste pas uniquement dans la création de normes juridiques garanties par l’Etat, mais à prendre en charge la totalité de l’activité sociale. Son champ d’action est donc bien plus vaste : il couvre l’ensemble des institutions, non pas seulement politiques, mais également les mœurs, les coutumes ; tout ce qui peut avoir une influence sur la liberté des citoyens et qui doit par conséquent être soumis au jugement démocratique.
La rigueur de Castoriadis va plus loin. Renversant le présupposé des Libéraux (exprimé vigoureusement par Benjamin Constant(4)) qui fait de la décision politique une activité pour ceux qui ont du temps à y consacrer – et par conséquent les moyens financiers nécessaires – il fait remarquer qu’une démocratie soucieuse de la participation de tous ne peut pas faire l’impasse sur la question sociale. Certes, la politique ne pourra jamais se résumer à une simple réduction des inégalités sociales et économiques, mais l’égalité dans la participation démocratique est soumise aux capacités financières des citoyens qui, s’ils veulent participer aux décisions collectives, ne doivent pas passer leur vie à « essayer de la gagner ».
Contrairement à celui de Sieyès ; le peuple que dessine Castoriadis n’a rien d’abstrait. Certes, il ne parle quasiment jamais de la Nation, ni de « volonté générale ». Ça ne l’intéresse pas. Mais il est attentif à un détail qui a son importance : l’unité d’un peuple, quel qu’il soit, ne se réalise que par le partage d’une langue, de coutumes et traditions communes ; tout ce qui produit sur l’individu le sentiment d’appartenir à quelque chose de plus grand que lui. D’où l’importance qu’il accorde à la langue qui, par sa construction lexicale et syntaxique, par le mot posé sur le monde, forge une manière de le penser et de l’appréhender et finalement une communauté. Preuve suffisante, mais oh combien terrible, de cette importance fondamentale du langage dans la construction d’un peuple : la bataille engagée par les Ukrainiens pour se réapproprier leur langue et faire front, tant par les mots que par les armes, face au pouvoir du Kremlin.
Seulement voilà, Castoriadis accomplit une distinction entre ce qui serait un peuple uniquement « social » et un peuple politique. Est un peuple social toute communauté partageant effectivement des coutumes et une langue commune. A ce titre, chacun peut effectivement y prétendre : Chinois, Russes, etc. Dans notre monde moderne, le peuple se confond alors avec l’identité nationale, ou, dans un vocabulaire propre à l’auteur de L’institution imaginaire de la société, avec un « collectif anonyme ». Un peuple politique est, quant à lui, un peuple qui conçoit et fabrique ses propres normes au lieu de les accepter comme déjà dictées par une entité supérieure (la tradition, les ancêtres ou les dieux) et fait donc retour sur sa propre histoire. Ce peuple-là réinterroge tout ce qui par le passé prenait l’allure de certitudes, tout sens prédéfini et se confond ainsi avec l’activité démocratique.
Cette interrogation démocratique ne s’accomplit pas dans le vide, bien au contraire. Son champ d’action contient l’ensemble des institutions qui composent et construisent l’imaginaire du peuple. Et lorsque Castoriadis parle d’institution, le terme n’a rien à voir avec le conseil d’Etat ou encore la Commission européenne – bref avec les institutions uniquement politiques. Le sens qu’il lui donne est anthropologique : une institution est ce qui travaille et construit un imaginaire commun à l’ensemble des individus composant le peuple. Il en va ainsi de la tragédie athénienne, institution démocratique s’il en est aux yeux de Castoriadis, qui par la représentation du monde hellénistique qu’elle donne, par la transmission du goût de ce qui est juste et la condamnation de l’hubris (excès), règle la vie démocratique athénienne et véhicule l’image d’un citoyen participant à la vie de la cité – loin de toute exagération.
Un peuple véritablement souverain, selon Castoriadis, doit avoir pour fonction de « trouver les institutions telles que leur intériorisation par les individus fabriqués par ces institutions les rende le plus possible autonomes, à savoir aussi le plus possible de critique envers ces mêmes institutions »(5).
Cette « recherche » des institutions démocratiques adéquates ne correspond pas, comme c’est le cas chez Sieyès, à l’attente d’un événement grandiose dans lequel le peuple prendrait toute sa place pour refonder de fond en comble l’ordre constitutionnel du pays puis retournerait chez lui ; laissant à ses représentants le soin de conserver à l’identique les institutions qui naîtraient de cet événement. Elle s’apparente bien plutôt au souci permanent de la participation de toutes et tous à l’activité politique – entendue non pas comme lutte et conflit pour la prise et la conservation du pouvoir, mais comme transformation consciente des normes et loi qui régissent la vie de la société.
D’où la place prépondérante que prend l’éducation (la padeia) dans la pensée de Castoriadis. A tel point qu’elle se confond parfois avec l’activité politique. Selon ses propres dires, une société démocratique est finalement une immense institution d’éducation et d’auto-éducation permanente de ses citoyens. Elle ne peut d’ailleurs pas vivre sans cela dans la mesure où elle doit sans arrêt « faire appel à l’activité lucide et l’opinion éclairée de tous les citoyens »(6).
Soit exactement le contraire de ce qui se passe actuellement avec la prise de parole perpétuelle, si ce n’est le règne des « experts », sondages d’opinion et même d’une classe politique largement coupée du reste de la société. Mais cette éducation n’est pas conçue dans le sens qu’on lui donne d’habitude : c’est-à-dire dans le sens des cours dispensés par le ministère de l’Education Nationale. Elle a lieu partout et tout le temps. « Les murs de la ville, les livres, les spectacles, les événements éduquent – et, aujourd’hui, pour l’essentiel « méséduquent » – les citoyens »(7).
D’où également la grande différence de rythme qui anime le peuple tel que l’imagine Sieyès (et à sa suite nombre de responsables politiques encore aujourd’hui), qui ne vit que lors des grands événements (révolution, crise de régime) et toujours à travers des accélérations ; et le peuple tel que le conçoit Castoriadis. Le deuxième s’épanouit dans un exercice permanent de la politique qui englobe aussi bien les périodes de surchauffe dignes des grands bouleversements que dans celles plus froides de l’activité quotidienne (assemblées de quartier, assemblées d’usine, théâtre populaire, etc…).
Castoriadis, à l’instar de Gramsci, voit par exemple dans l’événement et l’expérience des conseils ouvriers (ceux de Budapest lors de la révolution Hongroise de 1956 pour le premier, ceux de Turin en 1919-1920 pour le second) un formidable moment d’éducation et d’auto-éducation. Les ouvriers prennent conscience, à travers les leçons tirées de l’occupation des usines et de la mise en place d’une nouvelle organisation du travail, de leur position dans l’économie et dans la société. Ils apprennent à se comporter en citoyens-producteurs. Peu à peu la spontanéité et le désordre du début laissent place à une activité coordonnée. Peu à peu les idées de sens commun qui les représentaient en individus passifs et soumis au bon vouloir du patron sont sapées par leur propre action. Selon le bon mot d’André Tosel, les conseils ont été « éducateurs à l’auto-éducation »(8). Ils ont anticipé, dans leur lutte pour une cité du travail, la formation d’un peuple véritablement acteur dans la cité.
Nul ne peut d’ailleurs présager de ce qui naîtra de l’activité du peuple : les créations historiques qui naissent de la friction entre « monde ancien » et « monde nouveau », ou dans le vocabulaire de Castoriadis, « l’institué » et « l’instituant » sont imprévisibles. Ce n’est d’ailleurs pas le propre de l’action politique. Toute création artistique, scientifique, littéraire n’est jamais réductible à ce qui lui préexiste. Elle réagence, reconfigure l’ancien mais l’excède toujours. Pour illustrer l’image de cette création, Castoriadis prend l’exemple de Miles Davis, jazzman pour qui il ne cache pas son admiration : « Ex nihilo, le solo de miles Davis sur Autumn Leaves enregistré en mars 1958. Pourtant pas cum nihilo, puisque la grille harmonique du standard préexiste à sa création radicale. Invention perpétuelle du jazz »(9). La création est toujours un saut dans un nouveau monde que l’on ne peut pas connaître a priori. Mais à l’inverse des sociétés traditionnelles, qui se voilent la face quant à l’existence de la nouveauté, un peuple véritablement souverain est lucide face à cette activité créatrice et tente de l’exercer en pleine conscience.
Il existe, aux yeux de Castoriadis, une preuve non réfutable de l’existence de moments historiques où des individus ont interrogé la légitimité de leurs institutions et commencé à se voir comme créateurs de leurs propres lois, de leur propre monde. Cette preuve c’est l’art et la culture qui la fournissent. Si, dans les sociétés non-démocratiques et traditionnelles, les productions artistiques évoluent peu au cours des siècles et sont soumises aux cadres très stricts imposés par le pouvoir politique et ou religieux (« C’est ainsi et pas autrement que l’on peint sous les Tang ou que l’on sculpte ou bâtit sous la XXe dynastie pharaonique, et il faut être un spécialiste pour pouvoir distinguer ces œuvres de celles qui les précèdent ou les suivent de quelques siècles »(10)), il y a, à l’inverse, une formidable créativité artistique qui se déploie dans les sociétés démocratiques mais également un remodelage permanent des grandes œuvres afin de les re-découvrir, les ré-interpréter et ouvrir ainsi les significations qui les peuplent au plaisir de l’imagination.
Il en est ainsi des rapports qu’entretiennent démocratie et tragédie athéniennes. Et, parmi les œuvres qui nous sont parvenues, hormis les Perses d’Eschyle qui prend sa source dans un événement d’actualité, toutes puisent dans la tradition mythologique, remodèlent le cadre qui leur est fourni par la tradition, lui donnent une nouvelle signification. « Entre l’Electre de Sophocle et celle d’Euripide, il n’y a pour ainsi dire rien de commun, sauf le canevas de l’action. Il y a là une fantastique liberté nourrie d’un travail sur la tradition et créant des œuvres dont les rhapsodes récitant les mythes ou même Homère n’auraient pu rêver »(11). Parmi les cadres posés par la tradition, la religion, ou bien même l’autorité charismatique, aucun ne résiste à l’examen conscient que porte le jugement démocratique.
Bien sûr Castoriadis n’ignore pas les liens ténus qui existent pendant la plus grande partie de l’histoire des sociétés occidentales entre la philosophie, la recherche scientifique, le grand art d’un côté et la religion de l’autre. Souvent ils se conjuguent ou, à tout le moins, coexistent. L’inverse reviendrait à nier toute qualité artistique à la grande majorité des œuvres qui peuplent pendant des siècles les terres du Vieux continent : le plafond de la chapelle Sixtine, les cathédrales romanes puis gothiques, etc. Mais déjà leurs rapports évoluent, se transforment, jusqu’à ce qu’apparaissent des œuvres « profanes » : chez Shakespeare, considéré par Castoriadis comme le plus grand écrivain de l’Europe moderne, aucune trace de religiosité. Chez Laplace et son système monde, aucune mention de l’hypothèse « Dieu », apparue alors comme inutile.
Au-delà des œuvres, ce sont aussi des formes d’art profanes qui s’épanouissent : à l’image du roman, qui pour Castoriadis, en accord avec Milan Kundera, a pour « fonction » de remettre en cause l’ordre établi, de mettre en lumière le quotidien de tout un chacun. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si l’interrogation qui traverse les œuvres des grands romanciers du début du XXe siècle, Kafka, Proust, Joyce, concerne la possibilité ou non d’accéder effectivement à un sens définitif ; ou s’il faut se contenter d’habiter l’incertitude, si ce n’est l’absurde.
Ce n’est pas non plus par hasard si de 1800 à 1950, alors même que se produisent les grandes révolutions démocratiques, l’Europe entre également dans une période grandiose de création artistique, scientifique, philosophique. Les grandes œuvres se constituent comme autant de miroirs tendus à la face de la société dans laquelle elles s’épanouissent. Avec l’éclatement des cadres traditionnels volent également en éclat les restrictions qui peuplaient auparavant le monde de l’art et des représentations artistiques. Voilà pourquoi, selon Castoriadis, ceux qui proclament, par mode, la « fin de l’art » proclament également, et sans le savoir, la fin de ces sociétés démocratiques et de l’activité politique du peuple, tant leurs épanouissements respectifs sont liés.
Pourtant une tendance similaire traverse les écrits de Castoriadis. Sans parler de fin de l’art ou de fin de la philosophie, le monde occidental traverse selon lui une crise qui débute vers 1950 (date arbitraire qui ne vient que pour fixer les idées) et qui se matérialise par le fait que l’Occident « cesse de se mettre vraiment en question »(12).
Cette pente critique n’arrive pas sans raison. La première d’entre elles est liée à la perte du lien étroit qui existait auparavant entre art et démocratie, et finalement entre art et couches populaires. Alors même que, et à l’instar de la tragédie et de la démocratie athénienne, s’étaient développées de grandes œuvres accessibles au plus grand nombre – la tragédie élisabéthaine ou les Chorals de Bach sont des œuvres que le peuple de l’époque allait voir au théâtre du Globe ou chantait dans les églises – une scission s’accomplit au XIXe siècle entre culture populaire (rapidement détruite) et culture dominante (celle de la bourgeoisie).
Pour la première fois dans l’histoire des sociétés occidentales modernes apparaît le phénomène de l’avant-garde et de l’artiste nécessairement « incompris ». S’ensuit une réduction de l’artiste au dilemme suivant « être acheté par les bourgeois et la IIIe République, devenir un artiste officiel et pompier – ou suivre son génie et vendre, s’il y arrive, quelques tableaux pour cinq ou dix francs »(13). L’artiste se sépare peu à peu de l’artisan, désormais considéré comme inférieur. Séparation absurde qui atteindra son paroxysme dans les discours de « l’art pour l’art » et le mouvement du Parnasse qui, tout artistes géniaux qu’ils sont, ont pour paradoxe de rompre avec toute inspiration qui puiserait dans les sujets sociaux et politiques tout en revendiquant la similarité du travail de la langue et de celui de la terre (souvent le parnassien se représente en laboureur).
Bien sûr des mouvements de va et vient s’effectuent tout au long du XXe siècle : de nouvelles formes d’art populaire apparaissent. La révolution russe, pendant ses premières années, est le théâtre d’une formidable production artistique où rivalisent des artistes comme Malevitch, Tatline ou encore Kandinsky, avant que l’art ne devienne un instrument du pouvoir stalinien. Bertolt Brecht produit des œuvres qui s’adressent au plus grand nombre, à l’image de L’Opéra de quat’sous. L’invention du design, et l’avènement d’écoles architecturales et d’arts appliqués comme le Bauhaus, renouent les fils autrefois cassés entre production artistique et utilité sociale ; participent de la lutte pour l’intégration des femmes artistes dans le monde machiste de l’art et de l’architecture. Les photomontages dadaïstes scellent le retour du concret, du matériau face au lyrisme néoromantique. « Dada se bat aux côtés du prolétariat révolutionnaire » annonce, de manière grandiloquente, Wieland Herzfelde dans son introduction au catalogue de la « Grande foire Dada ».
Mais ces « artistes révolutionnaires », pour beaucoup, fréquentent peu les classes populaires ou s’en sont éloignés depuis longtemps en raison de la reconnaissance artistique autant que financière que leur vaut l’exposition de leurs œuvres dans les salles les plus réputées des capitales occidentales. Nombre de mouvements – voire de disciplines – perdent le talent qui les caractérisait dans la critique sociale. A l’instar du design, peu à peu gagné par le modèle économique dominant, converti aux lois du marché et de la publicité, et désormais simple instrument de distinction pour élites économiques ne sachant plus quoi faire de l’argent accumulé.
Au-delà du seul champ artistique et littéraire, l’avant-garde se diffuse jusque dans les milieux politiques, devient même un mantra du marxisme-léninisme, et finit de dissocier les classes populaires, si ce n’est le mouvement ouvrier lui-même, de ses représentants. A l’Est, en 1947, au moment même où il donne naissance au Kominform, Andreï Jdanov, proche collaborateur de Staline et auteur de la doctrine du même nom, publie également son essai Sur la littérature, la philosophie et la musique. Il y définit les dogmes du réalisme socialiste et rejette d’un même geste toute autre forme d’art comme « bourgeoise » ; renvoyant ce qu’il restait d’artistes russes à la clandestinité.
Mais l’art des pays de l’Ouest ne se porte pas mieux. Jean Clair (pseudonyme de Gérard Reigner) donne d’ailleurs une image drôle autant qu’horrible, de la tenue d’une biennale à Venise dans les années 1980, où pavillon soviétique et pavillon américain se retrouvent l’un à côté de l’autre. Côte à côte par conséquent des peintures de la pure tradition du réalisme socialiste, fades, aux traits grossiers, presque caricaturaux – symbole d’une scène artistique censurée depuis trop longtemps – et des œuvres américaines dont la tiédeur fait pâlir le spectateur. Côte à côte et surtout renvoyées dos à dos, puisque ni l’art soviétique ni l’art américain – en tout cas celui présenté lors de cette biennale – ne sont plus capables de produire la moindre émotion chez le spectateur.
Symbole de cette crise, l’absurde saisit nombre « d’artistes » qui croyant faire entrer la vie quotidienne dans les musées, exposent une bouteille de coca-cola, un mégot de cigarette ; un objet qui pris pour lui-même ne vaut rien et qui prend le risque de passer inaperçu aux yeux d’un public profane sans toutes les procédures de plus en plus sophistiquées et la mise en scène à laquelle se livrent certains musées (éclairages agressifs, cartels aux textes autant complexes que vides de sens, etc.).
Le minimalisme et ses formes « pures » qui se propagent dans l’art occidental deviennent si obscures pour le commun des mortels que ses représentations peuvent s’afficher, sans jamais émouvoir, sur le devant des sièges des grandes entreprises multinationales « Aucun rappel gênant en elles de l’homme et de ses humeurs pour déranger la sérénité des opérations. L’œuvre d’art était enfin devenue, face à la rugosité du réel, une chose aussi abstraite que peuvent l’être un titre ou une cotation, comparés à la réalité du travail humain qui en constitue la substance.(14)»
A quelques exceptions près, « l’avant-garde » artistique et culturelle que nous offrent nos sociétés occidentales est parfaitement incarnée par cette artiste dont se moque le personnage de Jep Gambardella (incarné par Toni Servillo dans La Grande Bellezza), parlant d’elle à la troisième personne et exécutant des performances consistant à courir nue et à se projeter la tête la première sur le pilier d’un pont romain.
Bien sûr, le simple retour, en peinture, à la figuration, ne résoudra jamais la fracture qui existe entre classes populaires et monde artistique. Pas plus que la simple exposition d’œuvres d’art prêtées par les musées et exposées dans les usines et les entreprises. Le sort des Constructeurs, le plus connu des tableaux de Fernand Léger – peintre aux origines populaires et au compagnonnage longtemps assumé avec le Parti Communiste – représentant des ouvriers sur des poutrelles métalliques, en est un exemple bien triste. Exposé dans la cantine des usines Renault à Boulogne-Billancourt en 1953, l’œuvre ne fait l’objet que de ricanements. « Je savais qu’il était inutile de faire des expositions, des conférences, ils ne viendraient pas les gars, ça les rebute. Alors, je décidai que la meilleure chose à faire était de les faire vivre avec la peinture, raconte Fernand Léger, en 1954 à la critique Dora Vallier dans Cahiers d’art. A midi, les gars sont arrivés. En mangeant, ils regardaient les toiles. Il y en avait qui ricanaient : “Regarde-les, mais ils ne pourraient jamais travailler ces bonhommes avec des mains comme ça.” En somme, ils faisaient un jugement par comparaison. Mes toiles leur semblaient drôles, ils ne comprenaient rien. Moi, je les écoutais, et j’avalais tristement ma soupe… »
Sans faire dire à Castoriadis ce qu’il n’a jamais dit, peut-être pouvons-nous l’imaginer en accord avec l’idée selon laquelle la distance qui s’est créée entre production artistique et peuple a parfaitement été incarnée par une querelle qui, au premier abord, n’est qu’académique : celle qui oppose deux historiens de l’art, Aloïs Riegl et Gottfried Semper au début du XXe siècle.
Si Semper considère qu’une œuvre d’art est le produit de trois facteurs (son but utilitaire, son matériau, sa technique) et finalement le produit d’un savoir-faire ; Riegl lui oppose l’idée qu’elle n’est qu’un vouloir-faire artistique et ne la fait finalement reposer que sur l’intention de son auteur. Avec la victoire idéologique de Riegl sur Semper que consacre le XXe siècle, est également consacrée la domination d’un art qui ne se définit plus que par la volonté exprimée par l’artiste. Le spectateur peut désormais rentrer chez lui, n’ayant désormais plus de critères objectifs pour apprécier la qualité d’une œuvre (le savoir-faire technique de son auteur, l’usage de coloris exceptionnels, la création de décors de théâtres uniques, le travail de bois précieux dans le cas de l’ébénisterie ou de la marqueterie, etc.) et n’ayant pas non plus accès aux méandres psychologiques et multiples nœuds de cerveaux d’artistes auto-proclamés et autres « performeurs ».
Cette scission entre d’un côté le snobisme artistique qui caractérise actuellement nombre de responsables de gauche, si heureux de promouvoir artistes, œuvres et autres performances que personnes ne comprend, et les classes populaires, est malicieusement abordé dans le délicieux film de Pierre Salvadori En liberté ! Au détour d’une scène où les cambrioleurs d’une bijouterie sont déguisés en insectes géants, sous le regard ébahi de deux vigiles, l’un d’eux lâche cette phrase burlesque : « C’est sûrement une performance artistique, tu sais depuis que la mairie est passée à gauche… »
Bien sûr il ne s’agit pas ici d’aller crier avec les conservateurs de tous poils que « c’était mieux avant ». Tout art ayant vocation à parler au plus grand nombre n’est pas enfoui. Il est également inutile de désespérer de la pop-culture (même quand elle est fortement internationalisée, et tant qu’elle ne se confond pas avec la culture de masse, qui n’en n’est jamais qu’une forme rabougrie) qui peut parfois être une porte d’entrée vers des questions hautement politiques. Pour preuve les multiples débats engendrés partout dans le monde par la dernière saison de la série Game of Thrones : la fin justifie-t-elle les moyens (comme le laisse à penser la maison Lannister) ; le devoir doit-il guider l’action humaine (comme il guide la maison Starck) ; la filiation est-elle le critère ultime de la légitimité d’un souverain ?
Reste que le peu de place accordée aux questions culturelles et artistiques dans le débat public en cette année d’élections présidentielles et législatives, y compris à gauche, est symptomatique d’une perte insoutenable qu’avait déjà dénoncée Castoriadis de son vivant : celle des liens intrinsèques qui existent entre démocratie et production artistique.
Au-delà des liens perdus entre art et couches populaires, Castoriadis avance une autre raison, plus profonde encore, de la perte du peuple et de l’apathie démocratique qui règne désormais dans nos sociétés occidentales contemporaines.
Selon lui, il y a toujours eu deux grandes significations constitutives du monde moderne qui, bien que tout à fait opposées, se contaminent l’une l’autre tout au long de l’histoire moderne : le projet d’autonomie individuelle et collective (et son corollaire politique : l’avènement de sociétés démocratiques) ; et le projet capitaliste de l’expansion des relations marchandes et d’une maîtrise pseudo-rationnelle de la vie humaine et terrestre.
Chacune de ces significations s’incarnent dans des moments historiques. C’est par exemple la volonté d’être autonome vis-à-vis de tout cadre hérité qui conduit, en France à travers la loi de 1905, et dans d’autres sociétés occidentales, à enfermer les religions monothéistes dans la sphère privée, loin de la place publique. C’est la volonté de décider souverainement de son destin qui conduit le peuple de Prague à se soulever en 1945, celui de Budapest en 1956, celui de Lisbonne en 1974 et finalement celui de Kiev en 2014.
A l’inverse, le capitalisme connaît lui aussi ses moments de gloire : au XIXe et XXe siècles, les guerres coloniales qui étendent peu à peu ce mode de production à l’ensemble de la planète ; les chantages à la libéralisation des derniers secteurs encadrés ou non marchands par les institutions financières mondiales que sont le FMI et la Banque Mondiale, etc.
Chacune s’appuie également sur des « types anthropologiques » pour perdurer. La démocratie ne peut pas s’épanouir sans le fonctionnaire intègre, sans le juge incorruptible, sans le médecin qui prête le serment d’Hippocrate, sans l’éducateur qui se consacre à sa vocation, etc. Le capitalisme lui, s’appuie également sur ces individus, mais en invente un autre : celui de l’entrepreneur, capable d’innover à la manière dont Schumpeter décrit le processus de destruction-création.
Mais peu à peu l’une (le capitalisme) prend le pas sur l’autre (l’autonomie collective) : les victoires démocratiques se font plus rares, celles de la logique marchande plus courantes. Le fonctionnaire et le juge sont dévalorisés dans l’échelle sociale. Le médecin est souvent privatisé. Même l’entrepreneur disparaît lentement, en raison du court-termisme qui règne en maître dans la sphère économique et contraint considérablement la recherche et l’innovation. Nous « vivons dans des sociétés où, ces valeurs sont, de notoriété publique, devenus dérisoires, où seuls comptent la quantité d’argent que vous avez empochée, peu importe comment, ou le nombre de fois où vous passez à la télévision. (15)»
Aucune pente inéluctable ici, ni sens de l’Histoire. Simplement la succession d’échecs de la majorité des expériences qui visait à étendre la liste des conquêtes sociales et démocratiques et l’abandon de toute véritable volonté de changement par ceux qui aurait dû en être le fer de lance : les partis politiques de gauche.
Eux qui, en France en 1981, puis en 2012 avaient tous les pouvoirs, n’ont finalement réalisé que peu d’avancées comparativement à ce qu’ils prétendaient faire – quand ils ne copiaient pas tout simplement le programme de la droite (déchéance de nationalité, loi travail, etc.). De ces échecs résultent la perte de confiance dans les partis politiques et leur affaiblissement, la bureaucratisation des syndicats, la réduction à peau de chagrin des luttes sociales (qui se manifeste notamment par le peu de journées de grève en France et leur caractère souvent corporatiste).
Se produit également un autre phénomène : orphelins des anciens cadres et lieux d’organisation collective, et souvent des lieux de socialisation tout court ; gagnés par l’idée libérale d’un bonheur uniquement privé, les citoyens se claquemurent chez eux. Tout autre endroit que la sphère privée est considéré comme hostile par l’individu qui s’enferme désormais dans une jouissance toute personnelle et relative, et ne se réalise plus que par son rôle de consommateur(16). La place publique est délaissée. Quant au peuple, le voilà désormais rendu au rang de chimère n’apparaissant plus que dans de rares moments électoraux.
Voilà pourquoi Castoriadis parle, à la fin de sa vie, d’éclipse du projet d’autonomie (qui équivaut au projet démocratique dans son œuvre). Le peuple, loin d’avoir pu élaborer des institutions permettant le plein exercice de sa souveraineté, a été dépossédé peu à peu de toute culture véritablement populaire et atomisé en un archipel d’individus.
Pourtant peu enclin au pessimisme, Castoriadis ne voit d’ailleurs aucune porte de sortie du côté des nouveaux mouvements sociaux qui se développent dans les années 1970-1980. Loin de répondre à la promesse démocratique, et de former un peuple souverain conscient des tâches politiques qui lui incombent, ces nouveaux mouvements finissent de légitimer le retrait de l’individu dans la sphère privée.
Si Castoriadis, à l’inverse de nombre d’intellectuels et philosophes estampillés de gauche de l’époque (on pense notamment à Althusser) a été l’un des plus fervents soutiens de la révolte de mai 68, prenant d’ailleurs la plume pour défendre le mouvement estudiantin et sa convergence avec le mouvement ouvrier dans La Brèche, le regard qu’il porte en revanche sur ce qu’on a communément l’habitude d’appeler les « nouveaux mouvements sociaux » est loin d’être positif.
Certes, il publie La pensée 68 en réaction aux écrits conservateurs de Luc Ferry et Alain Renault afin de défendre les avancées permises par les nouvelles formes de lutte qui se développent dans les années 1960-1970 ; associant dans sa défense celle des mouvements féministes et des droits civiques américains. Mais s’accomplit selon lui une longue phase de régression dans les années 1980 et 1990 : ces mobilisations qui auraient pu prendre la place d’un mouvement ouvrier qui s’était peu à peu bureaucratisé sous le poids de ses propres organisations, se constituent finalement comme de simples organes de défense de droits subjectifs et d’intérêts bien compris. La forme caricaturale, si ce n’est dégénérative, de ces mouvements étant parfaitement matérialisée par la mode américaine et désormais européenne demandant à l’individu de « checker ses privilèges » sans jamais remettre en cause l’ordre institutionnel et social. L’entrée de couches de la société, auparavant exclues, au sein de l’espace public et leur participation citoyenne est moins comprise comme capacité de faire advenir de nouvelles institutions permettant l’autonomie collective que comme le simple « empowerment » d’individus considérés à tort ou à raison comme discriminés. La politique est de plus en plus assimilée à un simple « développement personnel » et l’ordre, quant à lui, reste intact.
Les débats qui aujourd’hui occupent beaucoup de lignes de journaux au sujet de la « déconstruction » préoccupaient déjà Castoriadis à la fin de sa vie – dans les années 1990 et jusqu’à sa mort en 1997. S’il considère que les adeptes de cette méthode, d’abord philosophique – qui ont pour maître à penser Heidegger puis Deleuze et Foucault – puis politique ont certes raison de critiquer le rationalisme et la pensée occidentale (toute pensée doit toujours être questionnée), rien n’indique que cette critique soit bien menée.
Ramener toute l’histoire de la pensée gréco-occidentale à la métaphysique rationaliste, et plus encore à « l’onto-théo-logo-(pallo)-centrisme » c’est « escamoter une foule de germes infiniment féconds que contient cette histoire ». Plus encore, la critique qui est incapable de poser d’autres principes que ceux qu’elle critique est condamnée à rester elle-même dans le cercle des objets critiqués. « C’est ainsi que finalement toute la critique du « rationalisme » menée aujourd’hui aboutit simplement à un irrationalisme qui n’en est que l’autre face et, au fond, une position philosophique aussi vieille que la métaphysique rationaliste elle-même »(17). Le chemin que construisent politiquement les déconstructionnistes n’est rien d’autre qu’une impasse.
Cette régression se manifeste, dans ses formes les plus extrêmes, jusque dans le domaine de l’art : en 2019 la représentation des Suppliantes d’Eschyle dans l’amphithéâtre Richelieu de la Sorbonne est bloquée par des manifestants car dénoncée de manière saugrenue comme une pièce raciste. Un an auparavant, c’est Ariane Mnouchkine et Robert Lepage qui sont accusés d’appropriation culturelle, pour leur pièce Kanata. Peu à peu, et fortement poussé en ce sens par quelques mouvements et militants de gauche, l’art est gagné par l’idée qu’il n’a pas à réinterroger l’ordre et les identités, si fluctuantes et mouvantes soient-elles.
Coupable d’avoir mis l’accent sur l’autonomie de l’individu et d’avoir volontairement oublié que cette dernière ne pouvait s’obtenir que par l’autonomie du collectif – soit la remise en cause de tous les cadres hérités (religieux, culturels, sociaux, économiques, politiques), les nouveaux mouvements sociaux se sont d’eux-mêmes coupés des couches populaires et, avec elles, de toute perspective de transformation radicale de la société.
Au prisme du regard, toujours pertinent, de Castoriadis, difficile de ne pas voir toute l’étendue du travail à réaliser à gauche pour qu’enfin celle-ci renoue avec les classes populaires et plus largement avec le peuple. Dans cette reconquête, l’art, la culture et l’éducation ne peuvent qu’être aux avant-postes. Théâtre populaire, assemblées de quartier, conseils ouvriers ont par le passé permis de desserrer un tant soit peu l’étau des nécessités économiques, politiques, familiales, etc. Mais loin de se suffire à elles-mêmes, Castoriadis inscrit toujours ces institutions dans un projet plus global : celui de l’émergence, sur fond de conflictualité démocratique, de nouvelles significations et d’un nouveau sens commun. Un peu à la manière des conseils ouvriers hongrois en 1956 qui permirent aux ouvriers de prendre conscience de leur position dans l’économie et dans la société, de détruire les idées dominantes qui les représentaient en individus passifs et misérables, et de se voir comme des acteurs de leurs propres vies, des acteurs politiques à part entière.
L’émergence de ce nouveau sens commun, toujours éphémère et à reconstruire, vient matérialiser l’idée sublime qui traverse l’histoire humaine (et notamment l’histoire occidentale) de Périclès jusqu’à nous selon laquelle il appartient à l’être humain de créer ses propres lois et d’être à lui-même son propre souverain(18). Aux yeux de l’auteur de L’Institution imaginaire de la société, ni le respect de la tradition, ni les religions (séculaires ou révélées), ni l’autorité charismatique ne pourront jamais constituer des arguments valables pour contraindre la libre pensée et le libre exercice de la politique par les citoyens.
Reste une dernière leçon de Castoriadis : « Il y a des moments dans l’histoire où tout ce qui est faisable dans l’immédiat est un lent et long travail de préparation. Personne ne peut savoir si nous traversons une brève phase de sommeil de la société, ou si nous sommes en train d’entrer dans une longue période de régression historique ».(19)
(1)Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste, Vers une radicalisation de la démocratie, Pluriel,1985
(2)Tranchant, Thibault, Le peuple instituant et les nouveaux mouvements sociaux : actualité de la théorie du sujet politique de Cornelius Castoriadis Politique et Sociétés, volume 40, numéro 2, 2021, p. 159–185.
(3)L’une des plus belles images de l’Europe n’a d’ailleurs pas été produite par des Commissaires européens ou des eurodéputés dans l’hémicycle de Strasbourg, mais bien par le regretté Georges Steiner qui fait des cafés de Lisbonne, d’Odessa, de Berlin et de Paris les véritables bornes kilométriques d’une géographie et d’un mode de vie européen. Voir Georges Steiner, Une certaine idée de l’Europe, Actes sud, 2005.
(4)Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des modernes, conférence au cercle de l’Athénée, 1819.
(5)Tranchant, Thibault, Le peuple instituant et les nouveaux mouvements sociaux : actualité de la théorie du sujet politique de Cornelius Castoriadis, Politique et Sociétés, volume 40, numéro 2, 2021, p. 159–185.
(6)Cornélius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, les Carrefours du labyrinthe, tome 4, Editions du Seuil, 1996 p.85
(7) Ibid.
(8)André Tosel, Etudier Gramsci, pour une critique continue de la révolution passive capitaliste, Editions Kimé, 2016
(9)Sophie, Klimis, Créer un eidos du social-historique selon Castoriadis. In Gély, R., & Van Eynde, L. (Eds.), Affectivité, imaginaire, création sociale. Presses de l’Université Saint-Louis. 2010
(10)Cornélius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, les Carrefours du labyrinthe, tome 4, Editions du Seuil, 1996 p.239.
(11) Idem, p. p.90
(12)Cornélius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, les Carrefours du labyrinthe, tome 4, Editions du Seuil, 1996 p.75
(13) Idem, p. p.89
(14)Jean Clair, Considérations sur l’Etat des Beaux-Arts, Critique de la modernité, Gallimard, Folio Essais, 1983, p.81
(15)Cornélius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, les Carrefours du labyrinthe, tome 4, Editions du Seuil, 1996 p.79
(16) C’est ce que Castoriadis appelle la privatisation de l’individu.
(17)Cornélius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, les Carrefours du labyrinthe, tome 4, Editions du Seuil, 1996 p.91.
(18) Dans un vocabulaire plus « castoriadien » : la création de nouvelles institutions a pour fin et moyen l’effectivité du sens du projet d’autonomie.
(19)Cornélius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, les Carrefours du labyrinthe, tome 4, Editions du Seuil, 1996 p. 92
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